::Clase La angustia.

Marité Colovini

Introducción:


“Conviene, sin duda, que el analista sea alguien que, por poco que sea, por algún lado, algún borde, haya hecho volver a entrar su deseo en este a irreductible, lo suficiente como para ofrecer a la cuestión del concepto de angustia una garantía real.”
Jacques Lacan, Seminario La angustia. Clase del 3 de julio de 1963.

Podemos afirmar que la angustia es un afecto genérico del ser hablante. No hay sujeto que no la tenga en su experiencia. Incluso, desde la infancia la angustia aparece como un pasaje obligatorio: un niño en quien nunca se observaran manifestaciones de angustia sería inquietante en extremo.

Paradigma del afecto, vía que lleva al núcleo duro de lo real, la angustia es un tema clínico por excelencia.

1- ¿Por qué paradigma del afecto? Freud habló de “los” afectos, pero trató especialmente la angustia a lo largo de toda su obra. En su texto Inhibición, síntoma y angustia, lo sitúa en serie con la inhibición y el síntoma, o sea: lo trata en una serie y con ello nos anuncia que se trata de algo diferente a los otros dos términos. Deudor de la psicología de Herbart[1]. Ahora bien: ¿Cuál es el estatuto de la afectividad en la obra herbartiana? La teoría de los sentimientos de Herbart plantea que éstos consisten en relaciones entre representaciones, lo que implica la introducción de la dinámica, ya que las afecciones nacen de una relación de fuerzas interrepresentacional. El sentimiento nacería de un equilibrio entre una representación que tiende a elevarse y otras dos representaciones que tienden una a reprimir, otra a elevar la representación. Esa concepción relacional impone de manera no fortuita la idea de un quantum de represntación. La dinámica, al dosificar el equilibrio, le otorga una medida. El deseo mismo se presenta en su configuración dinámica en que predomina una representación que superando las resistencias, determina las demás, No es principio positivo sino intervalo dinámico y energético. Freud sólo tendrá que prolongar esa perspectiva para reducir toda la vida psíquica a ese alfabeto de las representaciones y los afectos.

Es Lacan quien ubica a la angustia como paradigma de los afectos, al tiempo que nos indica el modo en que desborda el campo psicológico de la afectividad. Como tal, es un afecto único en su tipo, ya que es el que vale por presentificar al Otro.
De éste modo, tenemos que situar las referencias filosóficas que tanto Lacan como Freud realizan en su tratamiento del tema de la angustia. Porque hay una metafísica de la angustia, pero una metafísica que se demuestra específica. Es que se trata de pensar el afecto en tanto el sujeto no es sin el Otro. Por ello, se trata de integrar la alteridad.
Podemos decir que la angustia lleva a quien la interrogue al espacio del Otro: otro que el significante, otro que el yo, otro que el sujeto, otro que el Logos, otro que el cuerpo imaginario.
El texto freudiano Inhibición, síntoma y angustia(1926) es contemporáneo con Ser y tiempo de Heidegger (1927).
Heidegger sitúa a la angustia del lado del Dasein, ser para la muerte. Freud la sitúa frente a la alteridad deseante.
Lacan reinscribe esta alteridad al producir, por medio de Heidegger y más allá de éste, una ontología del Otro cuyo principal indicador es la angustia.

2- ¿En qué la angustia es una vía que lleva al núcleo duro de lo real?

Freud comienza diciendo que la angustia es un efecto de la represión, un efecto ligado al efecto sobre la satisfacción pulsional que la represión implica. En éste sentido, la angustia aparece para Freud (en lo que se llama su primera teoría de la angustia) como secundaria a la represión.
Pero en Inhibición, síntoma y angustia invierte esa teoría, situando a la angustia en el lugar de la causa.
A partir de entonces, la angustia está en un lugar originario, primario y genera la represión, causando por ello la contención pulsional efecto de la represión. En ésta línea es que retoma su primera teoría respecto a la causa traumática de la neurosis en general. Claro que para esto ya ha situado al trauma en su ligazón con lo sexual, y ha planteado lo que podemos llamar trauma originario o trauma en el origen.

Si Lacan inscribe a la angustia como “lo que no engaña”, en oposición al amor como engañoso, podemos decir que de entrada la vincula con el Otro, más precisamente con el deseo del Otro. Y entonces, la angustia no engaña respecto al deseo del Otro. Un trayecto recorrido por el amor, lo que engaña, el acuerdo, el equilibrio, referente de su objeto i(a), y del otro lado la angustia, que no engaña, la extrañeza, desacuerdo, perturbación, su objeto aespecular pequeño a.
Lacan dice en su seminario La identificación, Lecciones del 28 de marzo y la siguiente:” la angustia es la sensación del deseo del Otro que hay que poner en relación con aquella afirmación de que el deseo es el deseo del Otro”.
O sea: para Lacan, y en esto podemos decir que Lacan circunscribe con mucha precisión la teoría psicoanalítica sobre la angustia, la angustia del sujeto testimonia de la relación al Otro. Relación imposible, en tanto sólo podemos hablar del sujeto y el Otro a partir de la introducción del objeto a en posición tercera.
La angustia no es sin objeto, un objeto no igual que los otros: ni especular ni significantizado. El Seminario X, a diferencia del Seminario IV, desimboliza, desimagina el objeto, la falta de objeto no es más falta significante, se asiste a una nueva elaboración de la estructura de la falta, una estructura no significante de la falta, topológica y que libera un estatus inédito del cuerpo.
La angustia apunta a lo real, con algo no significante. Su objeto el pequeño a emerge como excepción, para ubicarse diez años después en el no-todo. Vía significante la angustia es sin objeto, relacionada con una falta, la ausencia de órgano fálico en la mujer.(angustia de castración) Vía no significante es con objeto, por lo que el Seminario nos presenta la sexualidad femenina de manera inédita.
En La tercera, conferencia pronunciada en Roma en 1974, Lacan pronuncia su fórmula: “la angustia no es sin objeto” y la ubica en el nudo borromeo, también en ese mismo año, en el Seminario RSI (lección del 17 de diciembre), entre real e imaginario.


El objeto a, objeto causa del deseo, es también la condición del goce. El nexo fuerte que Lacan establece entre la angustia y el objeto a, tanto que todo el seminario X va a desarrollar y precisar lo que Lacan ha llamado su única invento: el objeto a, aclara también el lugar de médium que Lacan le asigna a la angustia entre goce y deseo.

3- Finalmente, la angustia es un tema clínico por excelencia, ya que no hay análisis en el que no se transite por momentos de angustia, y podemos también subrayar que tanto para Freud como para Lacan, la angustia es una brújula que orienta la práctica analítica.
Freud la sitúa como clave en su teoría de las neurosis, como el afecto que desoculta la clave del deseo humano oculto en el síntoma. Nos dice que sólo al atravesar la angustia llegamos al corazón del conflicto inconsciente.
Desde el psicoanálisis, la angustia no es un trastorno, sino una guía que anima la cura.

¿Qué es aquello que la angustia enseña al psicoanalista? Que hay un resto que no se trata por la dialéctica del sentido. Que no todo es significante. Que en un análisis hay algo más que los tropos del lenguaje, aunque sólo haya palabras.
La angustia pone en escena el afecto, como aquello que no entra en la cadena significante, pero que es indisociable del lenguaje. Pone en escena al cuerpo, al cuerpo sentido, vivenciado, al cuerpo sustancia y no al cuerpo imagen. Pone en escena al goce y al objeto a. Señala la inminencia del deseo. Pero también, nos trae lo actual del origen, lo actual de lo infantil.
Freud ya había distinguido la representación y el monto de afecto. La Vorstellung es para Freud uno de los dos elementos del proceso psíquico, el otro es el afecto, traducción de la cantidad de energía pulsional. De hecho, el Affekt no es un hecho psíquico en el mismo plano que la representación: el quantum de afecto es un elemento integrante del proceso psíquico que es fundamentalmente representacional. Situando el efecto de la operación represiva en el desligue del nexo entre representación y afecto. Por otro lado, según los destinos del monto de afecto, va a distinguir tempranamente neurosis en las cuales se constituye el síntoma y otras para las que no hay la posibilidad del recurso sintomático. Vamos a seguir la teorización freudiana desde las cartas a Fliess y los manuscritos, para pensar el modo en que Freud va a distinguir el afecto de la representación.
Con Lacan, podemos situar tres dimensiones del sujeto: lo real, lo simbólico y lo imaginario. A la vez, distingue al significante como el elemento que en su articulación construye el saber inconsciente. En el seminario La angustia dice: El afecto se encuentra desamarrado. Esto es: desamarrado del significante. Y nos plantea la dificultad de interrogar (obviamente con el lenguaje) algo que no se sitúa precisamente en la dimensión simbólica.

Entonces: si comenzamos hablando del modo en que a través de la angustia podemos interrogar el espacio de la alteridad, vemos que se trata de encontrar la alteridad en todas su formas.
En principio, y como dijimos, se trata del afecto que permite traducir la sensación del deseo del Otro. Subrayo sensación, deseo y Otro en la cita de Lacan.

¿Qué nos dice la categoría sensación? Sin realizar un desarrollo exhaustivo de ésta categoría en el pensamiento filosófico, podemos ver que indudablemente en todos los planteos teóricos que se establecen acerca de ésta categoría, el cuerpo aparece en primer plano, también lo real y en general se opone a idea o pensamiento. Al descomponer lo que la psiquiatría junta con el nombre de sensopercepción, tenemos sensación por un lado y percepción por el otro, situando a la percepción como la toma de conciencia de lo sensible. Podemos decir, que tenemos la sensación y luego la subjetivación de lo sentido. (percepción) . Creo que Lacan utiliza la categoría para enfatizar que la angustia no es del orden del significante, que se trata del cuerpo y aquello que se vive en el cuerpo. Es más, dice con Freud: la angustia es algo que sentimos. Sentimos en el cuerpo. Y entiendo que de allí se deduce su certeza. Ya veremos más adelante que sentimos angustia en nuestro cuerpo y ello nos habla del cuerpo, o sea: de quedar reducidos al cuerpo.

El deseo: En la filosofía, podemos constatar que la pregunta sobre el deseo existe desde el origen de la disciplina. Podemos decir, que en filosofía el deseo es un operador mayor.
Aristóteles distinguió entre “entendimiento” y “apetito”. Éste término también puede traducirse por deseo, aunque hay algún matiza que los distingue, sobre todo porque deseo, cuando se emplea como traducción del término latino cupiditas, expresa la idea de un movimiento más violento y apasionado. Apetito tiene un aspecto más técnico, más general, mientras que deseo puede usarse como una forma de apetito.
Según Aristóteles, el alma tiene varias partes: lo nutritivo, lo sensitivo, lo imaginativo y lo apetitivo. Ésta última puede diferenciarse de las otras, ya que en cada una de las tres primeras habrá apetición.
Para éste filósofo, sólo el apetito y el entendimiento mueven al alma. Ahora bien, sólo el apetito es quien produce movimiento.
Santo Tomás, definió al apetito como una inclinación hacia algo y como el orden que conviene a la cosa apetecida. Hay, según Santo Tomás, un apetito intelectual y un apetito sensible. El apetito sensible o sensualidad, se divide en dos potencias: una irascible (emoción) y una concuspicible: inclinación. La voluntad, es un apetito intelectual en tanto es movida por el entendimiento que le propone el bien como fin.
En griego, se ha distinguido al apetito y el deseo. Este último, ha sido traducido al latín como libido, concuspicencia y también como cupiditas.
Para Aristóteles, como hemos visto, el deseo es una de las clases del apetito. Es irracional necesariamente y puede ser con frecuencia un acto deliberado. De éste modo, se diferencia de Platón, quien oponía deseo y razón.
Quiero hacer notar que Platón consideraba la posibilidad de un deseo perteneciente exclusivamente a la naturaleza del alma.
Era común en el mundo antiguo el referirse al deseo como una pasión o perturbación del alma. Cuando se acentuaba el carácter racional del alma, cualquiera de las pasiones podía parecer como un obstáculo a la razón.
Así sucedía con los estoicos. Zenón de Citio habla del deseo como una de las cuatro pasiones junto al temor, al dolor y al placer. Cicerón utilizó el término libido para referirse al deseo como una de las cuatro pasiones.
Loa autores modernos han tratado al deseo como una de las pasiones del alma. Descartes plantea que el deseo es una agitación del alma causada por los espíritus que la disponen a querer para el provenir cosas que se representa como convenientes para ella. Spinoza no establece distinción entre apetito y deseo: el deseo es el apetito acompañado por la conciencia del mismo.
Ecos metafísicos suenan en la idea de deseo presentada por Schopenhauer: en éste autor la idea de deseo está asociada íntimamente con la de Voluntad.
Hegel indica que la conciencia de sí mismo es deseo.
Veamos entonces qué le ha legado la tradición filosófica al psicoanálisis acerca del deseo. O también, en qué la teoría freudiana del deseo se hace un hueco en esa tradición.

La invariante estructural de las formaciones del inconciente confiere a la noción de deseo su importancia psicoanalítica.
Por lo tanto, vemos que se trata de la importancia que adquiere para la “desirología”, la introducción de ésta hipótesis originaria del psicoanálisis: el inconsciente y por ende, sus formaciones.

El deseo es la clave de las formaciones del Icc. y a la vez, la resultante de su descripción, puesto que, a través de sus formaciones, se demuestra la esencia misma del deseo, en su dinámica ICC.
El deseo es así el primer movimiento del alma ya sea como epithymia( Platón), como pasión primitiva o agitación del alma( Descartes) como connatus (Kant) o bien como movimiento de conciencia de sí (Hegel).
El deseo toca así la raíz misma de la determinación “Práctica”: es el alma en acto. Registra también la expresión de la “voluntad de vivir” (Schopenhauer), en ese punto inseparable de afirmación de sí y de ilusión.
El deseo se refiere en el fondo a una tensión: por una parte movimiento del alma hacia un bien; por la otra, introduce en el alma una alteración, una sinrazón, una alteridad.
Ahora bien, en la filosofía, el deseo es una tendencia conciente hacia un objeto. Pero al desear, me pongo en contacto con cierta alteridad: en primer tiempo porque al desear dejo de ser yo mismo y también porque me someto al objeto por el que tengo apetencia.

Pasemos ahora al Otro:

Lacan diferencia un “otro”, escrito en minúsculas, de “Otro” con mayúsculas. Se simbolizan con una a o a’ para el pequeño otro, y con una A para el Gran Otro (iniciales de autre, “otro” en francés).

El pequeño otro se sitúa en la dimensión del yo y del semejante, son los otros que tratamos a diario, cotidianamente, relación entre iguales y “de yo a yo”. La estructura de esta relación está dada por el registro imaginario, que posee una función de desconocimiento de la relación simbólica del sujeto con su deseo.

Por el contrario, el Gran Otro se sitúa en el registro simbólico, que es el orden del deseo inconsciente, el lenguaje y el significante. El término evoca resonancias freudianas de la primera época, cuando en sus inicios Freud denominaba al inconsciente como una “otra escena”, un “otro lugar” en el que se ponía en juego y en acto el deseo del sujeto. Marca también una alteridad fundamental, destaca la ajenidad y la extrañeza que el propio inconsciente le causa al sujeto; como si el sujeto estuviera dividido: por un lado, lo que sabe y conoce de sí mismo, las certidumbres yoicas con que se presenta; pero además, es como si el sujeto fuese Otro para sí mismo, en tanto los aspectos fundamentales de su ser le son desconocidos, a pesar de saberlos. En esa paradoja consiste el inconsciente: es un saber no sabido y eso es, en definitiva, el Gran Otro: uno de los nombres lacanianos del inconsciente. El sujeto del inconsciente, sujeto dividido (o sujeto barrado), se simboliza en el álgebra lacaniana, con una “ese tachada” ($).

Lo expresado hasta acá refleja sólo parcialmente el contenido que posee el concepto de Otro, ya que éste no sólo es una definición, un modo de nombrar al inconsciente, sino que permite ampliar y precisar el alcance del inconsciente freudiano. Freud siempre remarcó que las “personas” (las comillas son, en este caso, de suma importancia, ya que se trata en realidad de representaciones) más importantes en la vida del sujeto, adquirían un valor y una significación muy elevadas sólo en la medida en que, a partir de ciertos rasgos particulares, lograban evocar algunas representaciones reprimidas en el sujeto, pasando a ser sustitutivas de éstas. Para un sujeto, entonces, ocupará el lugar del Otro quien evoque las representaciones reprimidas de su propio inconsciente. Este aporte de Lacan permite despojar al inconsciente de resonancias tales como “lo oculto”, al destacar que el deseo entra en juego en el campo del Otro.

El Otro no es, entonces, “alguien” particular, sino una “abstracción”, un lugar simbólico a ser ocupado por personajes contingentes. Al principio de este ítem dijimos que “el Otro se sitúa en el orden simbólico”, expresión que ahora corregiremos y precisaremos, señalando que el Otro es el orden simbólico, es el orden del lenguaje, que preexiste al sujeto, lo constituye y estructura, y seguirá existiendo luego de que el sujeto desaparezca. De ahí la ambición de dejar una huella, un rastro del paso por la vida que expresa la popular frase “tener un hijo, plantar un árbol, escribir un libro”: simplemente, formar parte del universo simbólico por el que transcurre la existencia humana, y que en Lacan se lee como el Otro.

Corregiremos también otra expresión utilizada, en relación a lalengua, cuando dijimos, provisoriamente, que el Gran Otro son los padres. Es ésta una verdad a medias, ya que si para un niño sus padres ocupan el lugar de Gran Otro, alcanza con considerar que estos padres tuvieron o tienen, a su vez, padres (los abuelos del sujeto), que también tuvieron padres (los bisabuelos), y así sucesivamente; con lo que, en definitiva, todos los sujetos son, en primer lugar, hijos. La genealogía sólo es posible por el hecho de que nadie es el Otro, lugar que puede, eso sí, encarnarse en diferentes sujetos. Con lo que volvemos a encontrar el hecho de que el Otro es el orden simbólico, constituyente del sujeto.

Estos últimos lineamientos que venimos trazando nos permiten señalar un punto de suma importancia: el Otro (A) no es consistente, no es perfecto; sino, por el contrario, es inconsistente, incompleto, lo que en el álgebra lacaniana se representa como A barrado. Si el orden simbólico fuera perfecto, cerrado, seríamos como hormigas, perfectamente regulados por una estructura perfecta. En el Otro siempre faltará una respuesta, La respuesta, lo que deja un lugar al sujeto, posibilitando que él busque, por medio de su deseo, un lugar en el Otro: dado que en el Otro siempre faltará una significación, a esta significación para su deseo debe encontrarla en una búsqueda singular cada sujeto. Mas, como esta búsqueda se juega siempre en relación al Otro, Lacan dice que “el deseo del hombre es el deseo del Otro”*, en la medida en que el deseo, para hacerse reconocer, debe remitirse al Otro, al cual está articulado estructuralmente.

Por ello, podemos ahora volver sobre la cita de Lacan: para decir que si la angustia es la sensación del deseo del Otro, tenemos en ésta frase tres formas de la alteridad: sensación, ya que el cuerpo aparece en ella como otro que el sujeto, deseo: y ya vimos el modo en que el deseo abre a la alteridad, a algo otro y finalmente el Otro.


[1] Para la psicología representacionista de Herbart, todos los hechos psicológicos sin excepción son representaciones. Pero esto no debe entenderse como que no habría sino representaciones en el psiquismo. Al romper con la teoría de las facultades, herbart rompía con una concepción en ceirto modo psicologista de la psique. Afirmaba ese principio fecundo de que no hay hecho psíquico más que representativo y el alma, sustancia simple, sólo se actualiza en el modo de la representación. Observemos que Brnetano, autor de la Psicología desde el punto de vista empírico (1874) basaba su psicología en ese mismo principio. Sabemos que Freud, desde su ingreso en la facultad de Viena en 1873 y hasta 1876 siguió los seminarios y los cursos de ese filósofo psicólogo.