::“El diván en Psicoanálisis”

Intervención realizada en el Curso de Posgrado: El diván en Psicoanálisis. Jueves 6 de Septiembre 2007. 18hs.facultad de Psicología. UNR



Marité Colovini



1- El uso del diván no define al psicoanálisis:

Agradezco a Celeste Ghilioni la invitación, ya que preparar lo que hoy vengo a decirles me llevó a recordar tramos muy queridos de mi historia.
Además, una de las razones por las que estoy acá, es que Celeste, la organizadora de esta actividad, fue alumna de un Seminario de Posgrado que dictamos con Alicia Alvarez en el año 96, llamado “Psicoanalistas sin diván”.
Ese seminario fue el resultado de un trabajo conjunto en el que intentábamos pensar y formalizar con las herramientas del psicoanálisis, las prácticas que realizábamos.
Alicia trabajaba desde la Secretaría de Promoción Social de la Municipalidad de Rosario en el barrio Las Flores con un equipo conformado por profesionales pertenecientes a diferentes discursos: Ciencias de la Educación, Psicología, Psicoanálisis, Trabajo social; y yo estaba trabajando como instructora de la residencia de Psiquiatría de la UNR y también de la Residencia Interdisciplinaria en Salud Mental de la Provincia de Santa Fe. La idea era interrogar estas prácticas con las herramientas del psicoanálisis, y también pensar en qué punto estas prácticas excedían, interrogaban, o enriquecían el discurso del psicoanálisis.

En esta tarea fue que nos encontramos con el título de un libro, de un psicoanalista francés, Racamier : “ El Psicoanalista sin diván”, lo que resultó de gran alegría para nosotras, porque así le dimos en llamar al Seminario de Pregrado y al Seminario de Posgrado que dictamos.
Y… ¿Por qué nos alegró tanto este título? Una característica importante de las prácticas comunitarias que intentábamos formalizar, era que los dispositivos en los que trabajábamos no incluían el uso del diván.

Nosotras no fuimos por el camino de resaltar lo que no se compadecía con el dispositivo asociación libre-interpretación, ya que ese dispositivo es el que Freud inventa para la cura de las neurosis; sino que iniciamos un recorrido a partir de preguntarnos qué era posible en esas prácticas.

En "Los caminos de la terapia analítica", Freud expresa un anhelo que hoy mantiene plena vigencia. Se trata de una conferencia pronunciada en el 5º Congreso de Budapest:

"Quisiera examinar con vosotros una situación que pertenece al futuro, y que acaso parezca fantástica. Sabéis muy bien que nuestra acción terapéutica es harto restringida. Frente a la magnitud de la miseria neurótica que posee el mundo, nuestro rendimiento terapéutico es cuantitativamente insignificante.
Supongamos que una organización cualquiera nos permita aumentar de tal modo nuestro número que seamos bastantes para tratar grandes cantidades de enfermos. Es de prever que se despertará alguna vez la conciencia en la sociedad y se advertirá que todos tienen derecho al auxilio del psicoterapeuta como al del cirujano. Se crearán entonces Instituciones Médicas en las que habrá analistas, el tratamiento sería naturalmente gratis. Se nos plantearía entonces la labor de adaptar nuestra técnica a las nuevas condiciones .Pero cualquiera sea la estructura y la composición de esta psicoterapia, sus elementos más importantes y eficaces continuarán siendo, desde luego, los tomados del psicoanálisis propiamente dicho, riguroso y libre de toda tendencia".

Vemos que Freud habla de cuestiones que tienen un sesgo práctico pero también otras que son del orden de la especificidad de la práctica analítica. Es en éste punto en donde nos plantea que no hay que ceder.
Se trata, nos dice de practicar el psicoanálisis “libre de toda tendencia”.
Esto quiere decir que hay condiciones específicas para la práctica del psicoanálisis, sin las cuales no se lo practica; pero esas condiciones son de fundamento, no son cuestiones de la “técnica”.

Una vía que nos permitió avanzar fueron los seminarios y los textos de Anabel Salafia y Norberto Ferreira , quienes en ese momento comenzaban a plantear que el psicoanálisis era una práctica de discurso. Esto nos llevó directamente al seminario XVII de Lacan.
Si uno empieza a pensar al psicoanálisis como la práctica de un discurso, caen los obstáculos que devienen de considerar al psicoanálisis como una técnica, pero claro, se generan otros problemas.
Por ejemplo: ¿Qué implica decir que el psicoanálisis es una práctica de discurso?
La formalización que hace Lacan de los discursos se inscribe en un momento muy particular. Cuando dicta el seminario XVII ya tiene 17 años de seminarios, además ya se ha producido respecto a él mismo y a su enseñanza la “excomunión” de la Internacional Psicoanalítica. Por lo tanto, Lacan está en condiciones de poder situar coordenadas respecto al psicoanálisis que no lo atan a las enseñanzas ni a los “requerimientos” de la Internacional, respecto a la práctica del psicoanálisis. Lacan tiene la posibilidad de plantear que “no hay la cura tipo”, también ya ha planteado “las sesiones cortas” que son sesiones de un tiempo que se pone en relación justamente con lo que “pasa” allí en la sesión, y no en función de una duración preestablecida; y también ya ha presentado los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.

Lacan puede formalizar la teoría de los discursos cuando ha dicho en el seminario XI que una cosa es el inconciente freudiano y otra cosa es “el nuestro”, cuestión que es sumamente interesante, ya que si bien Lacan sin Freud no hubiera sido “Lacan”, Lacan no continua ni complejiza la enseñanza de Freud, sino que retorna a él y lo que intenta es poner en su justo término el impacto del decir de Freud, se dirige al decir de Freud y a lo que eso produjo, no a los dichos o a los enunciados freudianos. Esto es lo que quiere decir que el ICC, si bien está estructurado como un lenguaje, necesita de un artificio, para ordenarse en discurso. Si el psicoanálisis es una cura por la palabra, es por la palabra dicha y por el modo en que al decir se realiza lo no realizado. Por lo tanto, se trata de una praxis que no tiene otro fin que realizarse como tal: un modo de tratar lo real por lo simbólico.

Considerar al psicoanálisis como una práctica de discurso deviene de situar que no se trata simplemente del campo del lenguaje y de la palabra, sino que se trata fundamentalmente del decir, tanto que Lacan plantea el discurso como una estructura que puede ser sin palabras. El discurso como estructura responde a una legalidad en la que el sujeto se localiza.
Según Ricoeur , el discurso se produce como “suceso”: algo que ocurre cuando alguien habla. El discurso se realiza temporalmente y en el presente, porque el suceso consiste en la llegada al lenguaje de un universo a través del discurso. En este sentido, el discurso no sólo tiene un mundo, sino también tiene al otro, el suceso es el fenómeno temporal del intercambio: el establecimiento del diálogo, que puede iniciarse, prolongarse o interrumpirse. En este marco es conveniente destacar que discurso viene de 'discursus', que en latín proviene del verbo 'discurrere', que significa correr de aquí y allá.

Lacan establece 4 lugares, 2 barras, 4 términos y una ley de combinatoria. Los términos se ubican en distintos lugares y según en qué lugares se ubican podemos hablar de los 4 discursos que Lacan planteó: el del amo, el del universitario, el de la histérica y el del analista. Luego Lacan ubica dos perversiones del discurso (se trata de “discursos” que no respetan la ley de la combinatoria) que plantea como discurso de la ciencia y discurso capitalista.

Entonces: ¿Qué significa la práctica de un discurso? Podríamos decir que significa saber hacer con los términos, es decir: saber en qué lugar se ubican los términos y cual es el discurso del que se trata.
Una de las primeras veces que Lacan habla de lo que es una práctica de discurso es en el seminario La transferencia. Lacan trabaja el Banquete de Platón, y cuando comenta el discurso de Eriximaco y Aristófanes, dice que Eriximaco está tratando de “acercar el discurso a lo real”. Es ahí donde está situando qué quiere decir “práctica de discurso”. En el momento en que se pregunta que es lo que busca Sócrates con lo que hace, entonces él dice: “lo que busca Sócrates es el manejo de la cosa, el dominio de la cosa”, porque de lo que se trata en los discursos es de estar siempre dando vueltas a algo de distintos modos, y en ese darle vueltas a algo es que se puede esperar alguna consecuencia.
Así es como lo presenta en el Seminario La transferencia, donde Lacan homologa la posición de Sócrates con la posición del analista. Va a situar que hay algo respecto a la posición y al lugar que en realidad es atópico, es decir que el analista opera como Sócrates desde un no- lugar.

Entonces, avanzando por esta vía, es posible pensar que el psicoanálisis como tal no se define por el uso de tal o cual dispositivo sino que se define por qué termino va a qué lugar en el discurso. El “saber hacer” del analista estaría justamente ahí, es decir, no se trata de un saber “sobre” el otro, sino que es un saber que le permite hacer con el giro de los discursos y con la disposición de los términos en cada uno. Además, recordemos que Lacan nos dice que es en el giro de los discursos donde puede advertirse la razón: “el amor surge allí”. ¿Será que se trata de una razón que puede llamarse deseo? Lo que también nos dirige a reflexionar qué es lo que sucede cuando los discursos no giran.

Michael Vappereau plantea que el psicoanálisis puede introducir la necesidad de discurso. Esto podría pensarse como el “arte” del psicoanalista. Producir la necesidad de discurso…para que el psicoanálisis tenga lugar.

Anabel Salafia en un seminario trabaja precisamente como ejemplo el sueño de la joven homosexual donde ella le dice a Freud que sueña que se va a casar y va a tener hijos, Freud piensa: “me engaña”, entonces allí se le aparece una pregunta interesante ¿Cómo puede el inconciente mentir, engañar?
Salafía sitúa respecto a esto, que si Freud en lugar de pensar que la paciente estaba intentado engañarlo a él, hubiera tomado el engaño que aparecía en ese sueño en su valor de mensaje, si hubiera podido sancionar el valor del mensaje dicho en el sueño, otros quizás hubieran sido los avatares de este tratamiento.
Es decir: una cosa es el mensaje como tal y otra cosa es el contenido del mensaje, este sueño de la joven homosexual dice en términos de mensaje acerca de la posición inconciente de la joven homosexual, pero ésto la joven homosexual no lo sabe, entonces hay un decir que se dice en el sueño y ese decir es lo que vale, pero ese decir es lo que tiene que volverle a la joven respecto a su posición inconciente: “ser engañada” sería la posición inconciente de la joven, no es que ella se presenta a Freud como tal.
Hay una diferencia entre suponer que la joven homosexual quería engañar a Freud y tomar el sueño en relación a lo que ese sueño está diciendo, el sueño habla de una promesa no cumplida; esto podría haber conducido el análisis a la posición de la joven homosexual respecto a su padre.
También es cierto que para que se establezca la transferencia es necesaria la sanción del mensaje contenido en el sueño, en este ejemplo me parece que se puede ver la diferencia entre el inconciente freudiano y el inconciente a partir de Lacan, y a la vez poder pensar a partir de un discurso sin palabras otro tipo de práctica. Por lo tanto, que en el psicoanálisis se diga , más allá de toda intención de comunicación, supone un otro capaz de responder, esto ocurre contando con el campo del Otro, como lugar de la palabra y ese decir, ese decir a otro que ocupa el lugar del Otro en transferencia, produce efectos que se verifican en lo real.

2- La función del diván en el dispositivo para la cura de la neurosis:

Retomando el tema que nos convoca, yo creo que el diván tiene una función importante cuando se trabaja con el dispositivo asociación libe- interpretación. Si bien el psicoanálisis no se define por el uso de este dispositivo sino por el discurso que se practica, esto no excluye la necesariedad de pensar la función que cumple el uso del diván en el dispositivo para la cura de la neurosis.

Lo primero que dice Freud del uso del diván es que a él le resultaba insoportable estar tantas horas frente al paciente, le resultaba insoportable sostener tantas horas la mirada; pero rápidamente dice otras cosas más interesantes, no es solamente esta molestia el inconveniente, sino que la expresión de su rostro pueda proveer al analizante de ciertas indicaciones susceptibles de ser interpretadas.
Freud, refiriéndose al uso del diván, expresa: “Este procedimiento tiene por resultado impedir que la transferencia se mezcle con las asociaciones del paciente, aislando la transferencia de manera que la vemos aparecer en un momento a modo de resistencia”. Sólo en ese punto, cuando la transferencia se manifiesta en su estado de resistencia es cuando el analista puede interpretar. Por lo tanto, podemos decir que la principal razón que encontramos al uso del diván se debe a la estructura de la transferencia.

También podríamos decir que el uso del diván es un resto de una práctica que Freud había abandonado, porque usaba el diván cuando trabajaba con la hipnosis.
Pero ya en el texto La iniciación del tratamiento, lo que Freud plantea es que el objetivo del uso del diván es que se pueda disolver la pregnancia de lo imaginario de la transferencia, para que el analista pueda distinguirla en esos momentos de pura emergencia de lo que el analizante dice.
A la vez, si bien el analista tiene que estar situado en el lugar de agente de la transferencia, él no es el actor principal. Que el paciente no vea al analista mientras asocia, opera también en el sentido de que el analista, la persona del analista, pueda sustraerse y no mostrarse.
Finalmente, la indicación del “paso al diván” es un acto que reproduce el inicio del psicoanálisis, así es que el psicoanálisis se reinventa cada vez. .

Pensemos dónde Freud comienza a practicar el dispositivo asociación libre- interpretación. Es en la cura de las histéricas, y vemos que Freud, con sus enfermas procede de un modo diferente al proceder del clínico con el cual se fascinó: Charcot.
Freud rechaza el espectáculo montado por las histéricas para que aparezca la “Otra escena”. Por eso, digo que la razón que depende de la estructura de la transferencia tiene que ver con el intento de desvanecer lo imaginario para que aparezca la transferencia simbólica, la transferencia en relación con el discurso. Privilegiar al habla, en términos freudianos se acompaña de cierta reducción de lo visual o escópico.

Podemos pensar la imagen como una trampa para el sujeto. Lacan, en el Seminario X dice que cuando el sujeto va avanzando hacia el deseo con lo que se encuentra es con la imagen y ahí queda capturado. Es la evocación de Narciso mirándose en las aguas del lago. A partir del campo visual comandado por el ojo lo que se instituye es la relación del sujeto con el otro imaginario. Precisamente esta relación es la que Lacan en el estadio del espejo va a situar como una relación de desconocimiento, desconocimiento justamente del deseante y del deseable.
Es interesante poder reducir el campo que nos lleva al desconocimiento, porque podríamos decir que en el análisis se trata de ir en contra de ese desconocimiento y mostrar que detrás de ese objeto que el analista puede representar como objeto de amor, lo que tiene que poder surgir es la interrogación sobre el deseo. Para eso es necesario poder pensar el recorrido de un análisis en un tiempo que va del amor de transferencia al desengaño de ese mismo amor ¡Qué destino! Porque a veces uno comienza un análisis justamente por un desengaño amoroso y en el análisis va a hacer el mismo camino. Lo que en los inicios se construye con amor de transferencia, tiene que caer en algún momento para que el análisis pueda finalizar. Estoy hablando específicamente de la cura de un neurótico, no sucede lo mismo cuando se trata de la cura de un psicótico.
Entonces, cuando el analizante se acuesta en el diván, se desvanece el soporte de la imagen del otro, el i (a), y es por ello que puede aparecer el ideal del Otro, I (A). También sobre el Ideal del yo opera el análisis.
Disminuir la pregnancia de lo imaginario no tiene otro objetivo más que desacelerar la función del desconocimiento yoico, para que pueda emerger el discurso del Otro. Ahora bien, que se acueste alguien en el diván no garantiza que esto se produzca, solo es una manera de favorecerlo. Cuando lo que encontramos es que algo que antes ocupaba el lugar de la imagen del semejante ya no lo ocupa, tenemos que pensar: ¿Qué va ahí? A ese lugar no ocupado: ¿Qué es lo que va?

La indicación que Freud le da a los pacientes y que presenta en “Consejos al médico” como modo de enunciar la regla fundamental, es hacer pasar imágenes a palabras, indicación que vuelve a situar el lugar fundamental otorgado por Freud al discurso y no al yo, que siempre “desconoce”.Recordemos que Freud les pide a los pacientes que digan todo lo que se les ocurre, aún cuando parezca inconveniente o censurable, o tonto. ¿A quién sino al yo del paciente le puede parecer inconveniente, censurable o tonto lo pensado?

Hay pacientes que se dan vuelta cuando están en el diván, y para estos pacientes es evidente que el no disponer de la imagen del otro opera como una privación, esto nos habla de que la pulsión escópica cumple un papel importante para ellos.

Lacan en el seminario XI da algunas indicaciones interesantes respecto a la pulsión escópica y a la mirada como objeto a. La reciprocidad de mirar - ser mirado es una coartada para el sujeto, por lo tanto, justamente el uso del diván produce un corte en la disposición de las entrevistas preliminares: ojo a ojo, cuerpo a cuerpo, imagen a imagen. Produce un corte en la reciprocidad, y este corte, según Lacan, implica justamente una postura ética. Si no hay simetría entre el sujeto y el Otro, no hay que favorecer ni siquiera el engaño de esta simetría. Hay que cortar esta reciprocidad de mirar- ser mirado, elidir el “él mira” para poder darle importancia al “hacerse mirar”.

Verdaderamente se manifiesta en el nivel escópico lo que es la actividad de la pulsión sexual. Correlativo a la lógica del proceso analítico el analista va a ser colocado por el analizante, en ese punto desde el cual el sujeto se ve amable, o sea en el Ideal del yo. El hecho de acostarse en el diván no le va a impedir al paciente “mostrarse”, porque precisamente es al Ideal del Yo al que va a dirigir el habla y el sujeto se va a encontrar en esta posición de mostrarse amable para el Otro. Esto sería el tramo del análisis en el cual podríamos situar el amor de transferencia, con la salvedad que hace Lacan de que es amor dirigido al saber. Aún este amor dirigido al saber, va a operar una equivalencia entre el Ideal del yo y el Sujeto supuesto al Saber.

Entonces, el sujeto se muestra, se hace ver amable, se presta entonces al saber del Otro, y es esta analogía de la estructura la que permite que el amor de transferencia como resultado de la instalación del Sujeto supuesto al Saber, engañe, teniendo en cuenta que enmascara justamente el “ello mira”; y lo enmascara porque el amor es una muy buena coartada, una muy buena defensa contra la angustia, tanto que hay angustia cuando se pierde el amor. El amor viene a velar que en realidad de lo que se trata es de la presencia del objeto, y es el objeto a que queda oculto tras el Ideal el que a partir de una operación que Lacan adjudica al deseo del analista tiene que poder empezar a desocultarse.

O sea que podríamos situar que la utilización del diván es algún modo de decirle No a la confusión entre el Ideal del yo y el objeto, confusión que en Psicología de las masas se va a situar como análoga a la de la hipnosis, enamoramiento- hipnosis y constitución de la masa.
Entonces, si bien el diván fue utilizado por Freud en un comienzo para el sueño hipnótico, podríamos decir hoy que el diván también puede ser utilizado para ir en el sentido inverso a la hipnosis, justamente para promover la disyunción entre el Ideal del yo y el objeto.

3. No hay cuestiones técnicas, sino posición ética:

Para finalizar, quiero contarles que con mi compañero de mesa: Omar Amorós, empezamos a estudiar Psicoanálisis cuando estábamos en cuarto año de la Facultad de Medicina, luego hicimos la residencia de Psiquiatría.
Los inicios de la práctica en el Hospital Psiquiátrico, me permitió, entre otras cosas, no atarme a lo que se llama “encuadre”.
En un Hospital Psiquiátrico es imposible que uno se ate a algún encuadre. Los manicomios responden sólo a un “encuadre”, que es social: la segregación del loco.
Así es que estos inicios, esta experiencia en relación a la locura y a la institución, hicieron que me confrontara con la necesariedad de tener mucha flexibilidad en cuanto al modo de trabajar.
Comenzar nuestra práctica encontrándonos con la psicosis, implicó también que tuvimos que aprender a situar otros problemas, otros dispositivos y modos de trabajo diferentes que el psicoanálisis de la neurosis.

Hace un tiempo, yo trabajaba en un edificio de consultorios, y una paciente psicótica que atendía un colega, concurría con varias horas de antelación de su horario al edificio. Recorría los distintos pisos del edificio y era conocida por todos los profesionales. Muchas veces me la encontraba en la cafetería y se entablaba una conversación siempre igual: me saludaba, me pedía un cigarrillo y luego me hablaba del clima, siempre era lo mismo. Conversando con el analista que la atendía, lo que pudimos pensar es que evidentemente esta paciente había encontrado un lugar de alojamiento, más allá del lugar de alojamiento que el espacio de la cura con su analista le ofrecía y usaba el día que tenía que venir a consulta al máximo, es decir: iba ensayando el modo en que en ese lugar que la podía alojar, podía tramar algún lazo social.

Esta me pareció una viñeta interesante, porque justamente permite pensar la importancia de la referencia institucional para los pacientes psicóticos. Muchas veces me fue demostrada la importancia que la institución adquiere para la psicosis. Pierre Legendre, en su libro: “El crimen del cabo Lortie” habla de lo institucional en el sujeto, planteando que lo institucional produce una mediación en la relación del sujeto y el Otro. Tratándose de la psicosis, que esté la posibilidad de la mediación es sumamente importante. Y en el caso de ésta paciente, lo que funcionaba como mediación, como espacio mediador, era efectivamente la sala de espera, la cafetería, el encuentro con otros profesionales.

Se trata, entonces, de poder pensar nuestra práctica tomando como orientación que suponemos un sujeto, sujeto no substancial, no ontológico, sino el que es efecto del significante y se produce cuando alguien le habla al otro en transferencia.
Pensarla de éste modo, nos acerca a concluir que en la práctica del psicoanálisis, no hay cuestiones técnicas, sino que se trata del ejercicio de una ética.

:: La teoría de los discursos de Jacques Lacan

El 14 de noviembre a las 17 hs, se realizará el Seminario La teoría de los discursos de Jacques Lacan, dictado por Alicia Alvarez.
Además, presentarán el libro de Alicia Alvarez "La teoría de los discursos de Jacques Lacan", Norma Barbagelata y Marité Colovini.
La actividad será en el salón de actos de la Escuela Belgrano.
Se entregarán certificados.

Organizan: Cátedra de Psicoanálisis III, Cátedra de Psicopatología Psicoanalítica y Centro de Estudiantes de Psicología.

:: AVISO A LOS ALUMNOS

Para los alumnos que aspiran a la promoción:

El plazo de entrega de los trabajos de fábrica es del 10 al 15 de noviembre. (los cambios en las fechas se deben a los cambios en el cierre de las listas que provienen de alumnado)
Los trabajos serán enviados por e-mail a : maritecolovini@gmail.com o colovini33@fibertel.com.ar (se les comunicará la recepción por correo)
En el nombre del archivo poner el apellido del alumno , el legajo y fábrica de casos uader 2008.
La copia papel pueden entregarla a los coordinadores de Taller o en el seminario de Alicia Alvarez el 14 de noviembre, a las 7 hs, en la Escuela Belgrano al cual asistiré.
Cualquier inconveniente, comunicarse por e-mail.
Saludos,
Dra. Marité Colovini

::OPERAR CON LO INCURABLE, LO INTRATABLE

Colette Soler
Fuente: http://papelesletypsa.blogspot.com/search/label/Psicoan%C3%A1lisis

Publicado originalmente: La Cause Freudienne - Revue de psychanalyse nº 22. Octubre 1992






Psicoterapeutas y psicoanalistas acogen la misma demanda que motiva el síntoma y utilizan el mismo medio: la palabra. No la usas, sin embargo, de igual modo, y no apuntan a los mismos fines, como acuerdan reconocer. Unos y otros, efectivamente, no cesan de afirmar sus diferencias. Los primeros incluso utilizan a veces el psicoanálisis como valedor, prometiendo: más breve, más humano, menos caro, menos peligroso, etc. En cuanto a los psicoanalistas, pretenden introducir al sujeto que se confía a ellos a otra cosa, incluso a un más allá de lo terapéutico.

Sin embargo, el psicoanalista no recusa la demanda terapéutica, e incluso la presupone. Es un hecho de la historia. Freud no se subió a la escena de la civilización por la vía especulativa. Se adentró bajo la investidura del médico. Médico de lo que entonces se llamaba las “enfermedades nerviosas”, cuya noción bascula entre causalidad orgánica y causalidad psíquica. La subversión que Freud introdujo encontró apoyo en la función del médico, por lo que queda de ambiguo entre el sabio y el terapeuta. Vean por ejemplo el hombre de las ratas. Freud es supuesto por él que sabe interpretar los sueños, pero sólo se le dirige porque quiere que cese el tormento de su síntoma. En 1911 Freud observa: “La posibilidad del éxito terapéutico condiciona nuestro tratamiento”. Condición sin duda no es causa, menos aún causa final, pero no deja de ser ineliminable. Freud, por otra parte, no esquivaba prometer el éxito terapéutico. ¿Era esto por no haberse operado en él el puro deseo del psicoanalista? No lo creo.

El psicoanalista acoge a “aquel que sufre”, o más bien a aquel que, porque sufre, pide …que eso cese, y con eso otra cosa aún. Puede sufrir por muchas razones. Que el éxito se le escurra entre los dedos, que el amor le escape, que el saber o el poder resista a su captura, que curiosos fenómenos lo asedien, que el vacío de su vida le abrume, poco importa, el psicoanalista no dice que no. Indudablemente no en todos los casos el sufrimiento recurre al Otro. Más acá de toda llamada, el dolor mudo del melancólico es el paradigma de un rechazo de la demanda cuyas figuras son múltiples –desde la anacrónica cuestión de honor estoica hasta la distracción moderna- y con el que el psicoanalista pocas veces se encuentra, por definición. Pero cuando se le pide, el psicoanalista abre su puerta, pues sabe que hay respuesta.

Sabe para empezar que el efecto terapéutico es posible. Consiste, en su definición más simple, en resolver, para un sujeto dado, lo intolerable de lo que llamamos síntoma. Eso intolerable es particular para cada uno. Incluye la respuesta del sujeto a aquello con lo que se encuentra, y ninguna verdad universal responde de ello. Por ello el efecto terapéutico se desdobla: o bien eso que era intolerable desaparecerá, o bien eso que era intolerable dejará de serlo, intolerable. Se ve la diferencia: en un caso se cambia la causa, al menos la causa del sufrimiento, en el otro se cambia el sujeto. O bien el obsesivo descubrirá el vacío del pensamiento, o bien se acostumbrará a su obsesión, modificada o no. A más largo plazo, o bien acabará por encontrar su pareja o bien se acostumbrará a la soledad. Dejemos pues de decir que el psicoanálisis no promete nada. Es inexacto, y por definición, puesto que la oferta es ya promesa, aún más desmesurada a veces cuando queda implícita, envuelta en las implicaciones del procedimiento.

Aquel que acoge la demanda de curar es necesariamente supuesto sanar. Y además ¿acaso no promete lo imposible, desde el momento que no pone objeción a que la transferencia deje espejear, a la entrada, la esperanza de ver cesar el “Uno solo” que es el destino de cada uno? El efecto terapéutico, el psicoanálisis está de acuerdo en ello –como posible. No se trata sólo de decir “por qué su hija está muda”, se trata también de hacerla hablar, como dice Lacan. Es pues una terapéutica. No digo una psicoterapéutica, pues no trata la psique, el alma como unidad supuesta, sino la división que la palabra introduce en esta unidad. Y si se le llama “psico” es más bien para señalar que operando con el verbo excluye por su consideración toda referencia a la causalidad orgánica.


Una terapéutica, sí, pero en todo caso “no como las otras”, decía Lacan en 1953, y sobretodo muy distinta de una terapéutica. Es la diferencia lo que hay que hacer valer. No se reduce a una diferencia de finalidad. Con frecuencia se sostiene, y con razón, que el objetivo epistémico distingue al psicoanálisis. De hecho uno no sólo se analiza para hacer ceder el sufrimiento, sino también para encontrar el por qué. Bien podemos poner frente al psicoanálisis, que si cura lo hace revelando el inconsciente, a las psicoterapias, que curan haciéndolo callar, tal como lo hace el mismo discurso del amo. Aún hay que precisar las operaciones respectivas del psicoanalista y del psicoterapeuta. Éstas implican, según Lacan, una diferencia de ser que designó al introducir la noción de “deseo del psicoanalista”, de nueva aparición en la historia, a excepción de algunos precursores. En efecto, el psicoterapeuta está desde siempre: desde que hay hombres se responde al sufrimiento por el verbo, no sin efecto. Al psicoanalista hubo que inventarlo –la cuestión es saber si fue Freud quien lo hizo por primera vez y él solo- y su presencia en el mundo sigue siendo problemática y precaria.

Del uno al otro la diferencia de respuestas se puede captar bastante fácilmente a nivel de la estructura de la palabra, se inscribe en nuestra doctrina con dos letras: la A mayúscula, con la cual Lacan escribe el Otro en juego en la palabra –en cuanto que es distinto del semejante-, y la a minúscula, con la que designa la función de l causa. El clínico es terapeuta cada vez que interviene como Otro, situándose al nivel mismo en que se despliega la demanda de curar, o sea, tal como se ha dicho, en el primer piso del grafo de Lacan. La demanda supone el Otro. Se dirige a él como buen entendedor y lugar supuesto de la solución. En él sitúa la llave de su felicidad, así como de su verdad, a menos que, decepcionada, su obsesión no aloje ahí la causa de su malestar, no haga de él el lugar de su falta de saber así como de su falta de goce. Así la demanda hace consistir al Otro como lugar de la causa. Siempre resuena en ella algo implícito: Padre, no ves, no sabes, no quieres, Padre, por qué? También hace pesar sobre quien está en posición de interlocutor la solicitud muda, y sin embargo ruidosa, de lo que Lacan llamaba una “secreta conminación”. La demanda, -que ya es por sí misma una retroacción de la oferta-, sugiere la oferta. Es fundamentalmente una seducción que tiende a su interlocutor la imagen falaz de aquel que puede completarla …de su escucha, de su comprensión, de su saber, qué sé yo de qué más? El clínico, cuando cede a la sugestión/seducción de la demanda, se reduce a la función del terapeuta. Eso le conduce a responder a su vez por otra sugestión, que apunta a reducir la llamada del sufrimiento y que, como toda sugestión, pone el significante en el lugar del mandato, prodigando consejos, normas y modelos. Es lo cotidiano y lo ordinario del discurso del amo, con el que, como decía Lacan, el terapeuta colabora.

Esta sugestión opera en las psicoterapias, tanto en la práctica como en la teoría. Las psicoterapias también interrogan las causas. Algunas se creen psicoanalíticas porque toman de Freud su mito de Edipo, otras, cada vez más numerosas, inventan, sin siquiera alcanzar al mito, y contrariamente a lo que suele creerse, no siempre en el sentido del buen sentido. Que se rastre la causa supuestamente primera, a nivel del cuerpo, -líquido amniótico, primer respiro del nacimiento, flujo de las energías oscuras, es todo lo mismo, ¿y por qué uno antes que el otro? –o transacciones fallidas de la familia, o de todo lo que se quiera elucubrar aún, han parodiado la ciencia y se carga a las espaldas de los hombres un fardo redoblado, añadiendo a los plus-de-goce “de imitación” de la civilización las causas ficticias ofrecidas para ser creídas, taponando su entendimiento. Freud mismo cae en ello con su Tótem y tabú, que hace subsistir una adherencia entre psicoanálisis y religión, que Lacan intentó hacer ceder. Todos los inventores de psicoterapias responden como Otro del saber, envidiosos del saber elaborado por Freud. ¿Hay que decir entonces que son impostores de buena voluntad? Yo más bien diría que eso les pone a la par del discurso común, el cual, entre causas y normas, intenta gobernar los deseos.

El clínico, en la medida que responde como analista, no es terapeuta. Rehúsa a hacer de Otro y no tiene nada que prescribir. Es más, el psicoanalista, como capacidad que supone un deseo, se engendra a partir de la reducción del terapeuta que dormita en cada uno. De los hablantes (parlêtres) se puede decir: todos terapeutas, al menos virtualmente. ¿Quién lo muestra mejor que los sujetos histéricos? Allí donde ello sufre responde con su presencia, siempre presto a vibrar de compasión con las debilidades humanas, desplegándose su demanda con toda naturalidad entre la solicitud virulenta y la mano tendida para el auxilio. Es tal vez menos evidente, pero igual de verdadero, en el sujeto obsesivo. Se dirige menos espontáneamente al otro, pero a poco que se fuerce la puerta de su retirada, -sin por ello empujar la de su inconsciente-, es también un gran consolador. Es que la demanda es caritativa. En la linde del psicoanálisis, Ana O es su paradigma: el fracaso de su análisis supuso el éxito de su vocación de gran enfermera. De modo más dramático, la evolución de Ferenczi habría que incluirla en el informe. Allí donde el sufrimiento del síntoma no es analizado, genera la reivindicación terapéutica: cuidar, ser cuidado.

El análisis condujo a Freud a un descubrimiento que complica en mucho la intención terapéutica: el displacer que causa el síntoma es engañoso, pues es también un placer que se ignora, una satisfacción, dice Freud, a nivel del ello. A aquel que les trae su lamento no le dirían: “donde ello sufre, ello goza”, obviamente, sería violento y poco eficaz. Sin embargo éste es el descubrimiento, escandaloso con respecto a los sentimientos humanos, que hizo Freud. Lacan primero lo moduló con un “ello habla” en el sufrimiento, pero era para llegar a decir, como Freud, y mejor, que lo que constituye la desdicha (malheur) del paciente no es otra cosa que “la dicha” (bon heur)del sujeto, que hay que escribir con dos palabras para evocar la suerte (heur), la fortuna, es decir la repetición de su encuentro con un goce que objeta su principio del placer.

El terapeuta es aquel que no sabe, o que no quiere saber, o tener en cuenta que el secreto del síntoma se llama castración y pulsión. Un psicoanálisis llevado a su término, al deshacer las identificaciones samaritanas, hace ceder el deseo de responder como Otro, y marca en cada uno el fin del terapeuta. El psicoanalista “descarida” (décharite), decía Lacan. Se capta la lógica de este cambio. Si la demanda y la imaginación propia del neurótico instituyen al Otro y le dan consistencia, aquel que ha atravesado esta imaginación descubre que la causa no es del Otro. Podrá entonces permanecer frío, digámoslo claramente, intratable, ante las sugestiones de la demanda que le ofrece el puesto del Otro. Este intratable no hay que situarlo, desde luego, a nivel de la técnica analítica, sino a nivel de su política, es decir, de sus fines. Aplicado a nivel del saber hacer, sólo sería por parte del analista desconocimiento tiránico de las particularidades de cada caso.

El psicoanalista se engendra pues como un más allá del terapeuta. Lo repito, cuando digo: el terapeuta, no designo con ello la categoría profesional, sino a aquel que dormita en cada uno, a causa de la esencia de la demanda. La frontera es interna al campo de los dichos psicoanalistas, y más esencialmente aún interna a cada cura. El dispositivo del pase, que recoge para su evaluación lo que un sujeto puede decir de la operación así como del resultado de su análisis, es crucial para el psicoanálisis. Lo es de forma redoblada para aquellos que hacen profesión, incluso vocación, de lo terapéutico, sean psiquiatras, psicólogos u otros. Aprendemos de ellos, dado el caso, que curarse del terapeuta no es fácil, y que el paso al deseo del analista, cuando se puede captar, se hace más por hiato, conversión, que por una transición armoniosa. Y aún no se da en todos los casos. El terapeuta se sienta a veces en la butaca del llamado psicoanalista. Por ello importa que, en la práctica, cada uno de los que funcionan como analistas caiga en la cuenta de esta pregunta: “¿has dejado de ser sólo terapeuta?”, y que en la teoría el saber del analista se distinga de las elucubraciones propias para alimentar las creencias que evocaba anteriormente. Para la primera pregunta no hay respuesta directa, sino sólo indirecta, sobretodo por el testimonio del pasante sobre su análisis. Ahí puede evaluarse, entre otras cosas, si el sufrimiento del síntoma ha librado lo bastante su secreto para que el sujeto sepa que el Otro no es el amo de la pulsión, y que sólo levanta la barra sobre ella al precio de los retornos del síntoma y del desconocimiento de esta parte intratable de lo real que, para cada uno, el inconsciente lastra, si ha tomado la medida de lo “archifallido”(archiraté) de la caridad terapéutica para poder responder al sujeto sin hacerse el reemplazo del significante amo.

En cuanto a cambio, el psicoanálisis da más bien otra cosa que las terapias. No es sólo que añada al efecto terapéutico un efecto de revelación. Es que este último, como adquisición de saber, es solidario de un cambio que se le puede llamar a-terapéutico, que deja al sujeto aliviado, no del inconsciente, sino del Otro, el Otro en que alojaba, con su tormento, su coartada. Este resultado no se obtiene en todos los casos, pero basta con que se dé en algunos, y que se sepa, para que apuntemos a que se dé en muchos.

Traducido al español por Manel Rebollo


[1]N. De Tr. L’intratable también podría traducirse por el intratable, y de hecho aparecen las dos versiones a lo largo del texto: 1º la del intratable, el analista, intratable ante las sugestiones de la demanda, y 2º: lo intratable de lo real en cada uno.

::EL DESTINO DEL PSICOANÁLISIS DEPENDE DE LO REAL

Psicoanálisis y capitalismo.

Reportaje a Jorge Alemán por Osvaldo Delgado

Fuente: http://papelesletypsa.blogspot.com/2008/07/psicoanlisis-y-capitalismo.html

Dado que es siempre de su interés pensar una articulación posible entre el psicoanálisis y la situación socio-política, me gustaría saber ¿cómo ve Ud. el destino del psicoanálisis en los tiempos que se avecinan, debido a los últimos acontecimientos que tuvieron en vilo al mundo y que permanecen como una constante amenaza para la estabilidad del planeta?

Además de mi propio interés, como usted dice, por lo sociopolítico, que sin duda existe, mi punto de partida fue que en el propio psicoanálisis y su experiencia, se encuentran formulaciones que pueden fecundar de un modo particular al pensamiento "sociopolítico". Por ejemplo, hace muchos años atrás comencé a indagar las distintas implicaciones presentes en la conjetura que Lacan designa con el nombre de "Discurso del Capitalista". El antecedente de esta cuestión se encuentra en mi juventud porteña, cuando la primera "cosa del pensamiento" exigía demorarse en la posible homología entre "la determinación en última instancia por parte de la infraestructura económica" y el concepto de "sobredeterminación" freudiano en el trabajo del sueño. Esta homologación entre secuencias teóricas freudianas y marxistas, propia de los años setenta, estaba marcada por el sello de la epistemología althusseriana. En cambio, en Lacan, que nunca fue marxista, sin embargo, se encuentran una serie de observaciones sobre Marx y el capitalismo, que desplazan violentamente la metodología althusseriana que aún estaba impregnada de una subjetividad metafísica. A través de las sugerencias e indicaciones de Lacan y otras que me atreví a incorporar, pude establecer o lo intenté, una articulación entre la pulsión freudiana, la plusvalía marxista, la Técnica heideggeriana y el sujeto lacaniano. Esta articulación se me presenta como una condición para poder pensar lo político de otro modo. En el intento de esta articulación y cruce de distintas tradiciones teóricas, no había solo un anhelo especulativo teorético, más bien se intentaba, por vía de las mismas de dar cuenta, pensar, anticipar incluso, distintas formas del síntoma contemporáneo y sus variaciones clínicas, nuevas modalidades subjetivas y de configuración o colapso del vínculo social, a veces, aún impensadas en el ámbito sociopolítico, nuevas prácticas de goce que no deben ser entendidas apresuradamente como síntomas y finalmente algo determinante para nuestra época; establecer lo más rigurosamente posible en qué mundo estamos, como concebimos el lugar en donde intervenimos, y por tanto, cuales son los límites y posibilidades de dicha intervención. Por último, queda por añadir el modo en que la propia localidad determina la situación en la que estamos.
Usted, para provocar mi respuesta, lo que le agradezco, habla de la "constante amenaza" para la estabilidad del planeta, bien, lo de la constante amenaza en cierta forma es así, el discurso capitalista que se caracteriza por ser una Voluntad de Goce técnicamente instrumentalizada, dispone como ejercicio soberano de su poder el "Estado de Excepción". Al menos Uno, que no está regido por la castración. De allí que algunos europeos, parezcan tan sorprendidos, por lo que los latinoamericanos hace ya tiempo experimentaron, a saber, la intervención de un complejo militar financiero que ningún organismo mundial puede regular, en su voluntad de goce. El estado de excepción, hay que recordarlo, encuentra su materialización más efectiva, en el campo de concentración, donde un poder soberano y sin mediaciones, dispone de la inmediatez de los cuerpos de tal modo que pueda reducirlos a su pura expresión biológica. Lo que de un modo sublimado se encuentra hoy llevado adelante, en distintos "parques temáticos", lugares donde se reclutan a las masas en espacios donde ya se ha borrado la frontera entre el ocio y el trabajo. En el horizonte de la época del discurso capitalista, el ciudadano como tal, ha dejado de serlo, para volverse un defensor permanentemente en guardia, de la precaria burbuja que lo protege de una alteridad indescifrable que comienza a asediarlo por todas partes. Es un deber del psicoanálisis pensar esa alteridad y darle su nombre en la experiencia subjetiva. Lo cierto es que las llamadas "reglas de juego democráticas", no logran ya metabolizar el miedo. El miedo se vuelve un factor determinante de la política, dicho de otra manera, la gestión, administración y producción del miedo es el arte de la política en el Occidente desarrollado. Pero el miedo, como lo indica Heidegger es una "angustia impropia". Donde hay miedo hay topografía pero nunca topología. El miedo trenza umbrales, fortalezas, destacamentos, controles, dispositivos, vigilancias, que apuntan hacia el yo y demoran, postergan indefinidamente que se elige para la existencia, incluso en el proyecto político, el que debe recuperar su intención de transformar la impotencia.
Entonces, como usted dice, hay amenaza constante, pero no "estabilidad del planeta". El planeta es un escenario de intervención militar permanente, contra algo que ya no está "fuera de", donde más que los conflictos entre los estados, o a través de ellos, se lleva a cabo una concentración de fuego y dolor, según las fluctuaciones intimidantes de un poder que se despliega y se repliega intermitentemente. Lo que no hay es estabilidad del planeta, Africa destruido, el mundo árabe colapsado, Asia capturada por la enfermedad, el Este sin solución estructural, Latinoamérica en la incógnita de sus posibilidades. Mi inclinación es considerar a Latinoamérica como estando en Occidente en exclusión interna, dicho de otra manera pienso que Latinoamérica va a ser la novedad política del sujeto en el Siglo XXI.
No es la estabilidad el paradigma, sino la mundialización incontestable de una moneda, un ejército, una policía, un modo de gozar que vuelve a los legados históricos absolutamente espectrales. ¿Exagero? ¿Es esto una huella de catastrofismo milenarista? ¿Deberíamos ser más banales? ¿Deberíamos recordar que el sujeto, como lo indica Lacan es siempre feliz?. Prefiero mantener siempre la distancia entre el discurso analítico y la razón cínica. El destino del psicoanálisis.se debería hacer como si el destino del psicoanálisis dependiera de los psicoanalistas. Pero primero, es necesaria la salvedad que el propio Lacan introduce; el destino del psicoanálisis depende de lo real y no del psicoanalista. Una vez captada, en la medida de lo que es posible captar, el alcance de esta salvedad, hay que hacer, como si el destino del psicoanálisis solo dependiera de los psicoanalistas, y mantener su existencia, a pesar de los intentos de la civilización por curarse del mismo. No vale refugiarse en lecturas "macro" que mostrarían que el psicoanálisis ya no es. Por el contrario, hay que mostrar decididamente el "futuro anterior" propio de la temporalidad psicoanalítica: "lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser".







Si el psicoanálisis es, por sobre todo, una práctica ética, cómo piensa Ud. que debería situarse frente a esta coyuntura? Sería suficiente con hacer una lectura que estuviera a la altura de estos acontecimientos o, más bien, el psicoanálisis debería tomar una posición más activa?


Permítame decirle que soy de los que consideran que una lectura oportuna y afinada de lo que ocurre ya es algo muy activo. Especialmente, porque los proyectos políticos herederos de la tradición emancipatoria, deben producir una nueva narrativa, especialmente porque aún no se cuenta con una subjetividad suficientemente operativa. Vean lo que Antonio Negri llama la "multitud", y su definición negativa, no se trata de pueblo, ni de las masas, ni del proletariado. Esa multitud es una ficción que por ahora no se encarna en ninguna operación política, y que de existir, lo debería hacer bajo la forma de aquello que Lacan llama el "No-todo". ¿Un movimiento político que no estuviera regido por el Uno-Todo?. Luego está el modo en que cada uno interpreta su "ser en el mundo", en esa posición activa que usted interroga.


¿Qué piensa acerca de la posibilidad de que el psicoanálisis tenga una mayor inserción en los medios de comunicación? En otras palabras, no sería esa una vía que permitiría un alcance masivo de lo que el psicoanálisis tiene para decir?


Ser lacaniano es mantener siempre una cláusula de reserva por lo que se llama "el alcance masivo". Ni lo elitista, ni lo masivo, que están gobernados al fin por la misma lógica de la mercancía. En la medida en que los medios de comunicación, no son otra cosa que una estrategia en la producción de consumidores. Es preferible, una presencia discreta y sorpresiva, y decidida en la política de extensión, sin temor por las cosas públicas, que no es lo mismo que lo masivo, esto solo puede ser conducido por alguien que nunca olvida el carácter imposible del psicoanálisis. La hipotética debilidad del psicoanálisis, no se producirá por no participar en los medios de comunicación, su problema es otro, más bien el de aprovechar su fuerza, ahora que ya dispone de las construcciones teóricas, clínicas y conceptuales formuladas en la enseñanza Lacan-Miller. El psicoanálisis debería encontrar una narrativa apropiada al siglo XXI, en sus modos de subjetivación y en sus estilos de lectura. Aún queda una revolución psicoanalítica más por venir. Una propuesta de escritura que tal vez se pueda construir en el puente a trazar entre la experiencia de la cura y el tratamiento filosófico de la subjetividad no metafísico. Esas filosofías con las que no sabemos en que estamos de acuerdo pero si sabemos en que no hay desacuerdo.


Si bien es cierto que Lacan desconfiaba de un discurso para la mass media, debido a que el efecto al que se vería sometido es al del achatamiento inevitable para "poder congregar al tumulto", no piensa Ud. que hoy en día la situación ya es otra? Es decir, ¿no se estaría corriendo el riesgo de que el psicoanálisis se vuelva un discurso disecado que sólo podría interesar a la propia parroquia?


Con relación a este punto, sin embargo, debo llamar la atención, sobre el hecho de que Lacan empieza a constituirse, ahora como nunca en una referencia determinante de algunos segmentos del pensamiento contemporáneo. Tal vez sea interesante, que los analistas reparen en este hecho que se produce más allá de ellos mismos.


Para concluir, cómo piensa que debería situarse el psicoanálisis frente a las ofertas masivas de tratamientos? Debe camuflarse de psicoterapia para, una vez captado el paciente, trabajar puertas adentro con los principios del psicoanálisis tal como pensó Lacan que debía hacerse?


En las ofertas masivas de tratamiento, al modo de la autoayuda, o de las políticas de los laboratorios, o de las psicoterapias-mercancía, no creo que haya mucho que hacer. Pero sí en el psicoanálisis aplicado, donde cualesquiera que sean las condiciones institucionales; hospitales, centros de salud, trabajadores sociales, etc., la inspiración psicoanalítica puede siempre colaborar con hacer surgir la dignidad de la existencia. Cualquier ámbito de operación en este aspecto es posible, siempre y cuando que, a su vez y a la par, se mantenga el propósito radical de la Escuela de Psicoanálisis; discutir una y otra vez que es un psicoanalista, volver a problematizar el fin de su experiencia, discutir permanentemente su definición como analista. Si el pragmatismo social se desvincula de la política de la Escuela, entonces si que se perderá la apuesta. Nunca se existe solo por adaptarse al mundo que viene, más bien nuestro futuro, como en la Ética a la que usted hizo alusión, dependerá de la Causa que hemos sostenido siempre.


En síntesis, ¿no cree que el psicoanálisis tampoco escaparía a los cambios estructurales que estamos viviendo a nivel social, y que quizás es por eso que por momentos pareciera que oscilara en quedar confundido y absorbido en la vorágine para luego bascular al otro extremo: el del aislamiento, con el riesgo que esto conlleva?


Finalmente es así, un discurso es más verdadero, cuando sus riesgos lo acechan con más intensidad, en sus posibilidades de hibridación, de dimisión, o destrucción de su esencia. El psicoanálisis no sería nada, sin esta posibilidad a cada paso, de extraviarse y de arruinarse, o de salir victorioso.




(*) Jorge Alemán Lavigne es psicoanalista. Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano en España, la Escuela Europea de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

::PRESENTACIÓN DE "EL PORVENIR DEL INCONSCIENTE"DE JORGE ALEMAN

Mario Pujó

Fuente: http://www.acheronta.org/acheronta23/pujo.htm

En primer lugar quiero agradecer a Jorge su invitación a acompañar la presentación de su –por ahora– último libro: "El porvenir del inconsciente" y, en particular, a hacerlo junto a Sergio Larriera, quien hace ya casi veinte años que no viene por estas tierras, y que ha transitado junto a Jorge un largo recorrido del que quedan abundantes testimonios. Siempre me he preguntado, y es un enigma, cómo se puede escribir de a dos, cómo se escribe de a dos no ya un articulo o una serie de artículos, sino un libro, varios libros enteros, es algo que me pregunto con curiosidad y hasta, como se dice, con un poco de envidia sana si eso existe. Quizás, podamos develar hoy parte de esa intriga. En todo caso, el libro que nos ocupa hoy, escrito por Jorge, guarda una evidente continuidad con varios de sus libros anteriores.

Conozco a Jorge hace muchos años, leo sus textos hace también muchos años, y constato respecto de esos libros anteriores una innegable continuidad, pero también alguna variación, diría una variación en continuidad, una variación cuyo sentido y cuya orientación voy a ir intentando precisar, pero que incluso, ya en el subtítulo del libro podría ser indicada. Porque el subtítulo de "El porvenir del inconsciente" explicita: "filosofía/ política/ época del psicoanálisis", y uno podría pensar que si la interrogación por la época, nuestra época, se encuentra en los trabajos de Jorge desde siempre y constituye uno de los ejes que caracterizan su discurso (un discurso que, además de interrogar la época, por su contenido y por su discurrir podría legítimamente aspirar a formar parte de esa época que comenta, algo que creo ya ha logrado, al menos en nuestro medio), y si, por otra parte, el recurso a la filosofía trama de manera permanente ese discurso, lo entreteje de manera íntima, en una operación en la que la noción de antifilosofía se instituye a mi juicio como una de sus referencias más logradas, se puede constatar que el interés, la atención, la inclinación por la política toma ahora –y sin duda no por casualidad– una relevancia que quizás no resulte evidente de inmediato, pero que se desenvuelve sin embargo de manera explícita desde el comienzo y a lo largo del texto.

Sólo que, y lo digo de entrada, esta preponderancia que asume ahora lo político, esta inclinación por repensar la política, por imaginar una política, conlleva cierta singularidad, en la medida en que Jorge se dispone a pensar la política a partir de un discurso que él mismo es no político. Y si no se trata estrictamente de una política del psicoanálisis, de una política psicoanalítica, se trata de una política que no sólo no desconoce al psicoanálisis, sino que no podría ser concebida sin el psicoanálisis, una política que no podría ser pensada desde luego sin Marx ni sin Heidegger, pero que tampoco podría ser pensada sin Freud ni sin Lacan. Por lo que se trata de configurar una política sin mesianismos ni disposiciones sacrificiales, a partir de categorías tales como la imposibilidad, la desidealización, la sustracción, el no todo, la no coincidencia del sujeto con su representación, la destotalización, la contingencia, el inconsciente, la pulsión de muerte, vale decir, cuestiones que se inscribirían ellas mismos en el terreno de lo "impolítico", y que conducirían, por su propia pendiente, a un movimiento de deconstrucción de ese campo de lo político. Lo que es ya en sí mismo todo un tema, un conjunto de temas sobre el que espero tendremos oportunidad de escuchar a Jorge conversar.

Ahora bien, y me parece que esto es algo que también merece ser señalado, este giro que apunta a una reevaluación, un resituamiento de la dimensión de lo político, es acompañado, en el mismo movimiento, por cierta problematización, cierta prevención, cierta cautela que Jorge pone de manifiesto en el tratamiento del lugar y la función de la ética, algo que me parece debe ser tenido en cuenta considerando el privilegio que la referencia ética ha tenido y tiene, después de Lacan, para los psicoanalistas, en relación tanto al propio estatuto del inconsciente como al deseo del analista en cuanto opera en la cura.

Este es un movimiento que puede ser seguido a lo largo del seminario dictado por Jorge en Málaga (y establecido por Alejandra Glaze), que se titula, precisamente, «angustia y ética». Jorge repasa allí la ontología de lo que es, la ontología de lo que hay, la descripción de la realidad en su expresión epocal, siguiendo para ello a Heidegger, a Marx y a Freud. Para recordarnos que Heidegger (en su texto: "La época de la imagen del mundo") entrevió el devenir del mundo como imagen, dado que en la modernidad inaugurada por el cogito cartesiano, en la modernidad de la metafísica sujeto-objeto, en la que la ex-sistencia se vuelve sujeto y el objeto se vuelve enteramente calculable, en esa modernidad de la entificación, en la que todo viene a presencia y se torna visible, ya no tenemos una imagen del mundo, porque el mundo mismo se ha vuelto imagen. No hay más mundo, hay imagen, el pensamiento se ha vuelto representación, todo va a ser ganado para la información, el ente va a estar siempre disponible, y la política se va a construir entonces forzosamente sobre lo visible. Lo que deja planteada una pregunta esencial por lo que se sustrae, eso esencial que escapa a toda posibilidad de cuantificación y que deja ver su sombra incalculable. Pero, subraya Jorge, y vale la pena remarcarlo, Heidegger no habla ni hace ninguna solicitación a la ética.

En cuanto a la ontología Marxiana, se puede ser aún más conciso : para Marx, todo lo que es, lo es en tanto está en el mercado; todo lo que es ente, lo es en tanto mercancía. (E incluso, y éste es un asunto crucial, la fuerza de trabajo en el mercado capitalista es tratada como un ente más, como una mercancía entre otras, cosa que Marx contesta y sitúa su punto de inflexión). Pero, señala Jorge, si Marx hace una Crítica de la economía política estableciendo las condiciones de posibilidad de la economía burguesa, no hay tampoco en esa Crítica ninguna mención a la palabra ética.

En tercer lugar y más brevemente aún, diremos que en Freud lo que hay es la civilización: la realidad es la civilización y, a su vez, lo que hay en la civilización es el malestar. La ética no es tampoco para Freud una respuesta suficiente a ese malestar. Todo lo contrario: la ética, resultado de la civilización, no sólo no logra apaciguar el malestar sino que forma parte de ese mismo malestar al que, además, relanza y, a su vez, promueve. Tal es, como sabemos, la paradoja inscripta en el superyó tal como Freud describe su génesis en El malestar en la cultura, una instancia que exige la renuncia al goce hasta gozar ella misma de la renuncia, lo que inscribe un circuito infernal en el que la compulsión y la repetición confinan con lo que toda pulsión conlleva necesariamente de mortífero.

"El superyó es la pulsión de muerte hecha ley", dice Jorge, más de una vez, a lo largo de su texto. Y esa constatación, se encuentra en el horizonte de todos los trabajos y entrevistas que el libro reúne. Que el superyó sea "la pulsión de muerte hecha ley" explica, seguramente, la prevención que deja traslucir al señalar la ausencia de mención de la palabra ética en Heidegger y en Marx, el carácter paradójico de su referencia en Freud. Porque, podríamos decir, la ley en su ambición categórica es kantiana y el superyó, como la clínica psicoanalítica lo ha establecido desde muy temprano, se evidencia capaz de un sadismo feroz.

Ahora bien, y en relación a esa ley kantiana, es verdad que Lacan ha dedicado todo un año de su seminario a la cuestión ética, proponiéndose precisamente pensarla a distancia de los ideales, alejada de cualquier postulado ideal, encontrando un referente incondicionado para fundar una ética del psicoanálisis apropiada al inconsciente en lo real del deseo, el deseo en tanto real. Pero también es cierto que la formulación canónica de esa ética bajo la forma de una suerte de precepto: "no cederás sobre tu deseo", en cuanto adopta él mismo una dimensión imperativa y kantianamente categórica, es decir, en cuanto no da lugar a la excepción, en cuanto exceptúa a la excepción, se inscribe inexorablemente en el circuito mortífero de la pulsión. El sostén irreductible del deseo mantiene siempre en su horizonte la perspectiva posible del sacrificio como destino probable. Jorge ha tratado el tánatos de ese deseo irreductible en un antiguo y muy lindo trabajo sobre Antígona, y el mismo Lacan, al año siguiente del seminario sobre la ética, deja indicada la eventual persistencia melancólica de un deseo irreductible en el destino trágico elegido por Sócrates. Sabemos, además, que el propio Lacan se decía disconforme con el texto de su seminario, y se mostraba dispuesto a reescribirlo, cosa que finalmente no hizo, lo que supone por su parte, al menos, la percepción de alg una dificultad.

Aunque, desde luego, esto que expositivamente despliego como un desplazamiento desde la pregunta por la ética hacia una revalorazión de la dimensión política, no debería ser entendido en términos de una simple oposición, de una simple contrariedad, sino como una reubicación de los acentos y del interés, y quizás también una reformulación de las urgencias y las prioridades. Lacan emplea ambas categorías, ética y política, para situar al inconsciente, estableciendo que el estatuto del inconsciente no es ontológico, no es del orden del ser ni del no ser, sino del orden de lo no realizado, confiriéndole un estatuto ético; pero también ha afirmado suscintamente que "el inconsciente es la política" , situándolo de entrada fuera de las estructuras permanentes y estables propias de la metafísica, y ubicándolo desde el inicio en una dimensión transindividual, al definirlo, por ejemplo, como "el discurso del Otro".

Se trata entonces en este texto de acentuar esa dimensión transindividual, transpersonal, esa dimensión de lazo social que convoca lo político, entendiendo que la ética y la política no se contraponen, ambas cuestiones se solicitan y se reclaman mutuamente y enfrentan desafíos y dificultades semejantes. Jorge es también claro al respecto cuando señala que tanto la ética como la política se construyen bajo la premisa del sujeto como sujeto del símbolo, un sujeto que actúa a través del logos, inspirado en la razón, vale decir, a través de ese elemento mortificante que constituye el significante en las redes de lenguaje que captura al viviente en el que habita el sujeto que habla. Pero, y esta cuestión central es una pregunta permanente, "¿cómo construir categorías políticas y éticas que tengan en cuenta que en cada sujeto hay una parte de vida?", una parte de vida que es contrabandeada en el mundo del significante, que el significante produce o no logra alcanzar ...

Esta pregunta hace eco notablemente a una respuesta que Freud formula alguna vez, cuando en cierto momento crítico de la humanidad (otro momento crítico de la humanidad) es conminado a definirse políticamente para proclamarse "blanco" o "rojo" (vale decir, fascista o comunista), a lo que Freud responde escuetamente: "No. Hay que ser color carne", tomando distancia de los ideales, y haciendo valer no tanto la dimensión de lo humano, como la dimensión de Eros, ese Eros unitivo como empuje a la vida que la aspiración totalizante de los ideales demuestra siempre menoscabar.

Ante la deslegitimación de la política que conlleva lo que resumiría como la globalización planetaria del capital, ante la estructura de emplazamiento heideggeriana que se dirige a lo que hay sólo en tanto cuantificable y lo administra en términos de información, frente al creciente gerenciamiento cosificante de la vida humana, Jorge responde invocando a tres grandes movimientos críticos contemporáneos que se desprenden de esas ontologías modernas que sustentan Marx, Heidegger y Freud, para señalar la convergencia de perspectivas de lo que denomina la línea lacaniana, la deconstrucción derrideana y la línea foucaultiana-deleuziana, reconociendo en estas tres estrategias narrativas una posición más o menos equivalente, por defender las tres (y lo cito): "frente al carácter estable y trascendente de las existencias, el carácter contingente; frente al mundo del sentido, la presencia del sinsentido; frente al mundo del progreso y el fín trascendental de la historia, la finitud de cada uno; frente a la universalidad del para todos, el carácter radical de cada singularidad". Y , empleando términos de una innegable resonancia política, escribe: "Estamos en un mismo frente, y tendríamos que ser lógicamente aliados, porque estas tres corrientes se están percibiendo, sin llegar a hablar de ética, como las únicas alternativas distintas de afrontar la ontología de la imagen, el paradigma de la información, la enredadera (rizomática) que se ha vuelto el discurso capitalista".

Es notable que pocas páginas después llegue a expresar al respecto un Wunsch, un anhelo, cuando en su texto sobre «El estado del alma de Europa», propone una ubicación geográfica a la eventualidad de esa alternativa distinta. Escribe: «¿No sería ésta una tarea latinoamericana? La traducción de una herencia europea de emancipación sin condiciones violentas ni sacrificiales. Latinoamérica, el lugar donde se traduce a Europa sin su tradición hermenéutica, sin las razones que pretenden justificarla. Latinoamérica: el lugar de una emancipación que desconecte la maquinaria que articula la Revolución con el Terror». Lo que reclamaría, indica, una tarea previa: expropiarnos de nosotros mismos, "emanciparnos de ese ‘nosotros’ que hace obstáculo a toda apertura".

En relación a este Wunsch, y dentro de las muchísimas cosas que hay en este libro, no querría dejar de mencionar la transcripción de una entrevista que le realizamos a Jorge para Psicoanálisis y el Hospital bajo el título "la diseminación argentina". "Disemin ación argentina" es una expresión de tinte derrideano acuñada por el propio Jorge, una expresión que hemos adoptado hace ya varios años como título de una sección de la revista en la que se trata de dar la palabra a algunos de quienes se vieron en situación de tener que partir en los años ’70. Diseminación no significa estrictamente diáspora, ni designa sólo la idea de dispersión. Todos los que hemos conocido las condiciones del desarraigo, y hemos hecho la experiencia de la argentinidad como una identidad que se construye a la manera de un bricolage, con pequeños retazos tomados desde la distancia y la nostalgia, en un país conformado por la inmigración, cuya particularidad distintiva surge paradójicamente con una gran nitidez a la obligada distancia de la emigración forzada. Pero el término diseminación porta, sobre todo, un matiz generativo, un matiz proliferante, porque en esa sección nos interesamos no tanto por el pathos del exilio o el dramatismo del desarraigo que, desde luego, existe, sino mucho más por ese movimiento generativo, creativo, de proliferación que el exilio a veces también permite e incluso favorece, quiero decir, el exilio no tanto como drama sino como oportunidad. Y, por cierto, como puede leerse en esa entrevista en un tono coloquial, personal e intimista, Jorge (y también Sergio que está hoy aquí con nosotros), son exponentes de esa argentinidad que se despliega, prolifera y se contagia, y que ha sabido llevar su crecimiento y su desarrollo más allá de las fronteras y sus circunstancias.

Pero preferiría concluir mi breve comentario, deteniéndome en un párrafo de otra entrevista, la entrevista realizada por Massimo Recalcati sobre "lo otro de la razón", en la que Jorge responde a la pregunta sobre cómo sería una comunidad humana que tuviera en cuenta la enseñanza de Freud. Les leo, para concluir, su respuesta literal: "¿Cuáles serían las condiciones de una comunidad freudiana? Apostar al deseo, sin garantías de que no se excluya el horizonte de la responsabilidad. Aceptar el carácter irreductible del deseo sin caer en la tentación del goce propio del mártir. Soportar la infelicidad contingente sin que se convierta en una desdicha necesaria. Saber perder sin identificarse con aquello que se ha perdido. Tener conciencia de la propia finitud, escapando a la fascinación de la cultura de la pulsión de muerte. En esta sociedad imposible, habría lugar para la tragedia singular, pero no para la humillación planificada; encontraría lugar el dolor de exist ir, pero no la explotación de la fuerza de trabajo, se realizaría la voluntad de decir cualquier cosa y también la de callar, pero no en un silencio cobarde; estaría contemplado el hecho de ser extranjeros a sí mismos, pero no el desarraigo obligado de las multitudes". Con esta breve enumeración, Jorge nos permite vislumbrar el horizonte de esa política que su libro nos invita a pensar, una política ya no configurada como un mero acto gerencial que se cobija en la coartada siempre invocable del arte de lo posible, sino una política referida a la estructural imposibilidad que habita necesariamente la vida contingente del ser que habla.

::Una operación política: hacer de un sujeto que sufre un objeto a controlar.

Marité Colovini[1]

1- El muro

Hay un muro que tomó mayor consistencia a partir de cierta operación del nazismo. Y ese muro aún no ha caído. Es más, es un muro que conmemora la victoria hitleriana a pesar de “la caída” de Hitler.
Este muro continúa edificándose cada vez con mayor precisión, y sus consecuencias merecen la reflexión de quienes, como los psicoanalistas, sólo usamos la palabra para nuestra práctica.
La función “muro” del lenguaje, esa función objetivadora que se añade a la maquinaria de la ciencia dando por resultado que ya casi nadie hable porque se les ha cerrado el pico, como a los planetas desde Newton, es el muro que no sólo no ha caído sino que se agiganta cada vez más.
En el seminario II, Lacan sitúa dos funciones del lenguaje: una objetivadora y la otra subjetivante.[2] Allí acuña la expresión “el muro del lenguaje”. Y responde a la pregunta de por qué no hablan los planetas, señalando las consecuencias de la operación de la ciencia al convertirlos en objetos de conocimiento.

Hace muchos años, utilicé la cita de Lacan para explicar por qué en los manicomios se hablaba tan poco: a los locos la psiquiatría también les había cerrado el pico. No imaginaba por aquella época que asistiría a la mudez generalizada, consecuencia del empleo a escala planetaria del manual llamado DSM IV.
Ataques de pánico, síndrome de fatiga crónica, estrés y etc…que convierten a los humanos en “panicosos”, “fatigados”, “estresados”…seres humanos objetalizados que caminan, trabajan y viven, pero ya casi no hablan y por consiguiente quedan excluidos de realizar una demanda de análisis. Para cada uno hay una “pastilla salvadora”, ya que aquello de lo que padecen puede explicarse por “disfunciones neuroquímicas” y siguiendo una simple teoría del equilibrio se cura con equivalentes químicos, resultado de algunos cálculos.

¿Pueden persistir las inhibiciones, los síntomas y las angustias cuando el discurso dominante, nos empuja a confiar en una nueva creencia que se instala ignorando ella misma lo que constituye?
“La ciencia sabe muchas cosas, pero ignora su propio papel religioso que da lugar a una fe”, dice Gerard Pommier en Los cuerpos angélicos de la posmodernidad.[3]


2- ¿Ruptura del lazo social?

La fuerza del lazo social reside en compartir las mismas creencias, continúa diciendo Pommier. Para situar que, en estos tiempos posmodernos ya no compartimos eso en lo que creemos, sino que flotamos tomados por el ángel salvador, el de la guarda y así dejamos de distinguir lo real de lo virtual. El ángel: “ese otro como nosotros, el que nos protege de nuestro inconsciente y nos promete la eternidad”. La operación hace entonces, que nosotros, posmodernos, volvamos a nuestra naturaleza angélica, abandonando el campo del deseo, durmiendo eternizados en el mundo de la inocencia. El lazo social se rompe ya que cada uno es Uno con su ángel. [4]

En estos tiempos, en los que la desmetaforización de la Ley[5] amenaza al mundo entero con dejar a la humanidad presa de las mallas de la tecnociencia que rebaja el principio mismo de la paternidad a una concepción "carnicera" de la misma; en el que la cadena infernal de desubjetivización de las masas se anuncia con formas nuevas de muerte de los hijos[6]; los actos locos y por ende la locura se presenta como síntoma social.[7]
Por lo tanto: ¿podremos considerar al psicoanálisis mismo como suplencia de la enfermedad posmoderna?


3- El sujeto en la actualidad.

El término sujeto ha devenido un término que tiene “buena prensa”. Es evidente que su utilización pareciera dispensar de fundamentación y casi diríamos que adquiere el peso de un shiblolett, colocando a quien lo utiliza dentro del marco “políticamente correcto”.
Pero de ninguna manera es unívoco, por lo que se impone leer el modo en que cada discurso, cada práctica, inscribe a su “sujeto”.

Para la ciencia convertida en nuestra religión posmoderna el sujeto es calculable.
Quetelet[8] inaugura al hombre sin cualidades cuando produce a través del cálculo estadístico al “hombre medio”.
Hombre-medio como construcción abstracta de un individuo inexistente, que resulta del promedio de los atributos de los hombres. Este estadístico francés puede ser considerado el fundador de la biometría, que permitió elaborar la noción de que las características humanas pueden ser medidas y establecidas, de una vez y para siempre mediante un artificio matemático, como características normales del hombre.
Desde el punto de vista estadístico, un sujeto es un valor, que puede ser considerado normal por la ubicación que tiene dentro de un intervalo, donde están la mayoría de las observaciones realizadas. Este intervalo se grafica en lo que se denomina “Curva de Bell” o “Campana de Gauss”, que comprende, por ejemplo al 95% de las personas de ese universo, estableciendo los ‘umbrales de normalidad’ y la noción de ‘desvío’.
Otra versión del sujeto calculable es el sujeto del cálculo de las estrategias, operada a partir de la teoría matemática de Von Neuman y Morgenstern [9]. Este sujeto sabe lo que quiere y quiere su bien, conoce las reglas y jamás olvida, mientras juega, nada del juego.

4- El DSM IV en el marco de la cientificidad actual.

Las clasificaciones son tan antiguas como la medicina, y a lo largo de su historia podemos leer el modo en que fueron cambiando los sistemas nosológicos, a medida en que cambiaban diferentes nociones: de enfermedad, de causalidad, de cura.
En el campo de la salud mental, podemos resaltar la importancia que adquieren las diferentes clasificaciones, en tanto se conoce como origen de la disciplina Psiquiátrica la intervención de Pinel, quien al instituir para la locura la clínica de la observación y el análisis sistemático de sus fenómenos perceptibles puede construir una nosografía.
La historia de la Psiquiatría está jalonada por los debates nosográficos, que evidencian debates en torno al concepto mismo de enfermedad mental, práctica terapéutica y por ende, causalidad del sufrimiento mental.
Llegados al siglo XIX, observamos que se trata de nombrar las grandes especies de la locura: manía, paranoia, demencia precoz; tratándose de desentrañar su esencia y los modos conexos en que se presentan, pero habiéndose abandonado la idea de Pinel de abarcar con la nosografía la totalidad del campo de lo patológico.
La clínica que pregunta y observa al sujeto loco comienza su declinación, y asciende un espíritu “positivo” en desmedro del posicionamiento crítico del trabajo clínico. Es Kraepelin quien intenta coherentizar la clínica psiquiátrica, en una vasta clasificación nosográfica que no cesa de modificar y ampliar. Aún sobre él, se observa el aplastamiento que el positivismo produce y que el contacto de la psiquiatría con otros discursos como la filosofía, la psicología, el psicoanálisis o las ciencias sociales no logra modificar.
A mediados del siglo XX a partir de la inmensa proliferación de clasificaciones, que inundan el campo de la Salud Mental, la intención totalizante hace lugar a la aparición en 1952, del primer “Manual diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales", el DSM I. Desde los EEUU, se aúnan el empirismo, el positivismo y una intención política de globalizar y homogeneizar las prácticas respecto a la locura, sumando a las diferentes ediciones del mencionado Manual cada vez más superficialidad e imprecisión.
Como prueba de ésta falta de rigor y vaciamiento de la clínica, ubiquemos que este instrumento, que aspira a ser de utilización universal, no logra definir justamente aquello que clasifica: el trastorno mental.
A pesar de ello, la OMS consensúa su Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE) con el DSM, y con ello, se valida la universalización de la utilización del DSM como el único modo “científico” para el diagnóstico en el campo de la Salud Mental. Comienzan a aparecer en el mundo académico instrumentos para la investigación que toman su base en éste sistema clasificatorio, se incluye en los planes de estudios de distintas universidades del mundo, se exige en los establecimientos asistenciales públicos y privados, se amplía al campo de la Justicia y las Ciencias Sociales el uso del sistema como criterio válido.

5- ¿Qué les hacen las clasificaciones a las personas?


Recientemente Ian Hacking, ha planteado el modo en que las clasificaciones “inventan/construyen gente”. Reseñando su nuevo libro, Make up people, insiste en diferenciar las clasificaciones de cosas de las clasificaciones de personas.
“Por encima de todo, me interesa cómo nuevas clasificaciones de personas crean nuevas posibilidades de elección y acción, de quién o qué es uno y qué puede uno hacer; lo que las nuevas clasificaciones les hacen a las personas clasificadas, y cómo cambian por ser así clasificadas; cómo esos mismos cambios en las personas cambian nuestras teorías de las clasificaciones. Esto es lo que yo llamo un efecto de bucle. “[10]

Es interesante pensar en que al clasificar, se “inventa” a quienes caen bajo cada categoría. Y lo digo pensando en el “suplemento de ser” que se otorga al nominar en psiquiatría. “Toxicómano”, “TOC”, “Bipolar”, “ADD” y muchos otros, son esos suplementos ortorgados por los practicantes, nombrando así de manera “científica” el síntoma de quien consulta y haciendo que el mismo pase a constituir el ser del consultante. Un ser que no singulariza, un ser que colectiviza, anonimizando y homogeneizando al sujeto que sufre, y ubicando su sufrimiento en un campo evaluable, predecible, pronosticable, y por consecuencia más o menos curable.
Varias operaciones entonces, que se encadenan bajo el validamiento “científico” del uso de un instrumento de diagnóstico que justamente se elabora a partir de la terapéutica, como corresponde a su tradición pragmática y empirista.

El DSM IV, convierte al sufrimiento subjetivo en “entidades” que se pretenden naturales, entificando así al sujeto de ese sufrimiento en un objeto natural, clasificable, ubicado en clases y por lo tanto controlable, instrumentable.

Haber pasado del campo de las Ciencias de la Naturaleza al campo de la Subjetividad sin mediación, suturando la hiancia que se abre entre Naturaleza y Cultura, es una operación eminentemente política, que culmina adjudicando un número y una letra[11] en un cifrado que recuerda a aquellos que se tatuaban en los campos de concentración. Además, al utilizar numeración correlativa y sucesiva, se instala la operación matemática llamada recurrencia[12], que crea la ilusión de una serie, en la cual se ubicarían objetos homogéneos hasta la totalización.

Entonces, e interrogando rigurosamente los efectos del uso de éstas clasificaciones, cuando se trata de personas y no de cosas, la clasificación no es inocente, no es inocua, y produce efectos tanto en el clasificado como en el clasificador. El biopoder alcanza tanto a los sujetos de una práctica como a los mismos practicantes.

6- ¿Y entonces?

Constatar lo que resulta de los discursos dominantes en nuestra actualidad no pretende ser un lamento nostálgico de los tiempos pasados, ni una solicitud al retorno del Padre potente, que no es más que un llamado que se responde con figuras totalitarias.
Constatarlo supone un llamado a la reflexión sobre las condiciones contemporáneas de la subjetividad y por ende, de las condiciones en las que se desenvuelve nuestra práctica.

El psicoanálisis continúa pudiendo ser posible hoy, a condición de desprenderse de los imperativos de cierto “superyo cultural psi” y a condición de reconocer cuánto los mismos psicoanalistas resistimos al psicoanálisis con el psicoanálisis mismo.
Supone también que sostener la lógica del No-Todo, que limita la tendencia universalizante y global; constituye hoy en día la condición de posibilidad de la práctica del discurso del psicoanálisis.

Si el deseo del analista tiene como objeto el análisis y en cuanto tal se diferencia de cualquier otro: de saber, de curar o de felicidad; hay que sopesar en su justo término la indicación de Lacan de que se trata del deseo de la diferencia absoluta.
Este deseo no es gratis, y el precio a pagar por él es el “agravamiento de las dificultades naturales entre los sexos”[13]. No hay relación sexual, es imposible escribir esta relación, éste es el enunciado en el que el deseo del analista se halla fuertemente comprometido. Si es deseo de la diferencia absoluta, no se trata de aportar ninguna solución al “No hay”.Ninguna reconciliación de contrarios, ninguna síntesis final.
Creo que la diferencia absoluta[14] es un más allá de la diferencia de sexos.

Una clínica lacaniana, que no por ello deja de ser freudiana, pero que se fundamenta en la lógica que Lacan nos lega para leer a Freud, plantea que hay algo de equivocación en el sostenimiento del Sujeto Supuesto al Saber, revelando el des-ser de ese mismo SSS, que es el asidero de un deseo. El analista paga con su persona y con su nombre reducidos al significante cualquiera por éste atravesamiento.

Por lo tanto, en la actualidad, es el psicoanálisis quien aún sostiene la dignidad del sujeto, del sujeto que no es Uno, del sujeto que nace dividido, y es el discurso del analista el discurso de la alteridad por excelencia.


Para el psicoanálisis, entonces, si hay Uno es un “uno que dice no”, expresión que recordamos, preside las fórmulas de la sexuación. Estas fórmulas son una manera de tratar la diferencia ya no en términos valorativos, ni imaginarios, sino en términos lógicos. Es una escritura para inventar lo real allí donde lo real no deja de no escribirse.

Podemos situar que la dignidad otorgada al sujeto en la práctica del psicoanálisis, no puede disociarse de su responsabilidad, es decir: que es el psicoanálisis uno de los últimos discursos que no dimite sobre la responsabilidad del sujeto.
Decía antes que podemos hablar de una clínica lacaniana, y lo refrendo en éste mismo punto, ya que es a partir de Lacan que podemos decir que: “el analista no se autoriza más que de él mismo, y ante algunos otros” pero también que “el ser sexuado no se autoriza más que de él mismo, ante algunos otros”.

Dos cuestiones, entonces: advenir analista y advenir un ser sexuado, en las que Lacan sostiene que no se trata del reconocimiento del Otro, preservando la iniciativa del sujeto. Pero que, si bien son sin el Otro, es menester hacerlas públicas. O sea: No sin los otros.
Se trata del modo en que el sujeto accede a su singular dignidad, esa que surge del “saber que existe un saber articulado y que cada cual, a su manera y en un punto exclusivamente local, es el efecto”. [15]

Por lo tanto: la dignidad del sujeto en la experiencia analítica, no es más que su ser de objeto. Objeto del que ha hecho el duelo al revelársele que no hay ninguno que valga más que los otros. Objeto que es pura ausencia, falta, antecedencia, que opera como causa.
“El sujeto está siempre a una cierta distancia de su ser y ese ser no viene a reunirse jamás con él, y por ello no puede hacer otra cosa que alcanzar a su ser en esa metonimia del ser en el sujeto que es el deseo”[16]
La razón del deseo, del deseo del Otro, es una razón de resto, de irracionalidad, es una razón que sitúa una pura alteridad.

Este objeto, resto irreductible, no es un objeto que puede evaluarse, medirse, nombrarse.
Este objeto opera como causa del vector del deseo que anima la existencia de un sujeto que es respuesta de lo real.

Esto llevará a que el sujeto, al desengañarse del SSS, pueda creer allí, en el Inconsciente, donde se le ha revelado el verdadero agujero. Un análisis produce un sujeto que ya no cree más en el Otro/Dios/ El Padre sino que cree en su acto. Un sujeto digno de su acto.

Septiembre de 2008.



[1] maritecolovini@gmail.com. La autora es la directora del Proyecto de Investigación:” Efectos sociales de la globalización del DSM IV”. (2007/2011) Facultad de Psicología UNR.
[2] Lacan, J. Seminario II. Paidós. Buenos Aires, 1986.pag 360, 361.
[3] Pommier, G. Los cuerpos angélicos de la posmodernidad. Nueva Visión. Buenos Aires. 2002,pag 11
[4] El planteo de Pommier es interesante ya que metaforiza lo que por ruptura del lazo se ha desmetaforizado.
[5] Legendre, P. El crimen del cabo Lortie. Siglo XXI. Buenos Aires 1994. pag 11 y 12.
[6] Ya sea que se trate de homicidios sin cadáver (anonadamientos subjetivos) homicidios colectivos (guerras) o que esos hijos encuentren una salida en la regimentación terrorista
[7] Alvarez, A; Colovini, M. Discurso capitalista y clínica actual. Inédito. Presentado en las IVJornadas de Investigación. Facultad de Psicología. UNR, 27 y 28 de septiembre de 2001.
[8] Adolphe Quetelet (Gante, 1796-Bruselas, 1874) Matemático belga. Profesor en las universidades de Gante y de Bruselas y director del Observatorio de Bruselas, se especializó en estadística y astronomía. Aplicó el método estadístico al estudio de la sociología. Destacan sus obras Sobre el hombre y el desarrollo de las facultades humanas: Ensayo sobre física social (1835) y La antropometría, o medida de las diferentes facultades del hombre (1871).
[9] En 1944, en un texto escrito con Oskar Morgenstern, plantea la teoría del juego Theory of Games and Economic Behaviour.
[10] Entrevista a Ian Hacking, realizada por Asunción Álvarez Rodríguez, publicada en la edición digital de la revista Cuadernos de materiales en 2007.
[11] Los diferentes Trastornos mentales están codificados tanto en el DSM como en el CIE con letras y números.
[12] Propiedad de las secuencias en las que cualquier término se puede calcular conociendo los precedentes.
[13] Safouan, M. Jacques Lacan y la cuestión de la formación de los analistas. Buenos Aires, Paidos, 1984.pag 56.
[14] Kieerkegard planteó la diferencia absoluta en su debate con la reconciliación de los contrarios de Hegel.
[15] Lacan, J. Sobre la experiencia del pase. Ornicar 1. Publicación periódica del Champ Freudien. España. 1984. Pag 37
[16] Lacan, J. Seminario: El deseo y su interpretación. Inédito.

::CLÍNICA Y SEXUACIÓN[1]

Dra. Marité Colovini


Porque la relación sexual no existe, el ser hablante está obligado a declarar su sexo.
Lacan introduce su concepto de "declaración de sexo" cuando se trata de definir la función, el lugar y la incidencia del falo en la experiencia analítica.[2]


Entonces, podemos decir, que si en lo real, hay algo que está mejor colocado que el significante para definir lo que es macho y lo que es hembra, tenemos una falla específica en lo simbólico para que alguien pueda encontrar en ese registro lo que lo signifique como hombre o como mujer.

En el inconsciente no se inscribe hombre o mujer, sólo se inscribe falo. Y esta inscripción es insuficiente para escribir la relación sexual.
Por lo tanto, sólo se puede funcionar como uno u otro, al asumir determinada posición en relación al falo. Esta opción de denomina sexuación.

Frente al sexo, el sujeto se encuentra perplejo, enfrentado a un enigma, algo ininteligible para lo cual no tiene ningún saber, ningún recurso; enigma que lo obliga a una respuesta, a situarse en relación a él.
La pregunta fundamental para el sujeto[3]: “¿Qué soy ahí?” se refiere a su sexo y su contingencia en el ser.
En Freud, tenemos que en el inconsciente no hay representación ni de la diferencia de sexos ni de la propia muerte. Lacan formaliza el texto de esta pregunta, cuando en De una cuestión preliminar…..establece el lugar del A como aquel que, ocupado por un sujeto o por un puro vacío, es desde donde el sujeto recibe su pregunta , como mensaje invertido.[4]

Esta pregunta, que está formulada desde antes del encuentro con el analista, obtiene una respuesta particular: se trata del axioma fantasmático.
El fantasma vela lo real; e intenta una respuesta provisoria a la pregunta.
Si se trata de lo real , estamos diciendo que la cuestión del sexo y de la muerte ex - siste a lo simbólico.

Cómo circunscribe el discurso analítico lo real del sexo?
Lacan en 1970[5], es categórico: para el ser hablante, la relación que la biología inscribe en el animal (o en el hombre concebido como un animal) no existe. Esto no significa que no exista el apareamiento, sino que éste no les basta para reconocerse mutuamente ni para definirse como sexuados. La relación con el lenguaje subvierte la naturaleza y el instinto animal programados.[6]

Si la ciencia trata al real a través de la formulación de leyes, el psicoanálisis no hace lo mismo. La escucha analítica advirtió que no hay ley universal que vincule en tanto atracción a los seres humanos. En ese lugar, cada uno inventa su manera que funciona más o menos bien.

La sexualidad es irreductible a los datos biológicos y no es posible para el ser humano definirse en términos subjetivos en cuanto a su sexo o al sexo del partenaire.

Los impasses del sexo en el ser hablante provienen del hecho de que en el inconsciente el sexo sólo se aborda por medio del lenguaje y no de la unión de los gametos sexuales. El encuentro del cuerpo y el lenguaje, al subvertir la naturalidad de lo biológico, también subvierte la naturalidad del objeto de satisfacción.

Las relaciones entre los sexos y el falo.

El falo en la obra freudiana remite a un órgano ligado al goce [7]. Es una invariante predominante que dice de una significación que excede el sentido natural del órgano y el asiento imaginario de la zona.

En la fase fálica, hay un intento de subsumir la sexualidad bajo su supremacía. En los dos sexos, lo fálico se arroga el derecho de representar a la sexualidad toda. La ficción tejida entre el falo y la castración funciona como un saber que indica lugares y atribuciones del hombre y la mujer, pero vela y revela una carencia: lo femenino. El sujeto puede identificarse a emblemas y modelos que signan el ideal de cada sexo.

Con Lacan, la teoría freudiana de la sexualidad se articula con la lógica del significante.
Entonces, a través de la metáfora paterna, donde se forja el sujeto deseante, el falo puede pensarse como objeto imaginario y metonímico pero también como símbolo del acto que le da significación.
Toda significación es fálica, por lo tanto, sexual.
Pero el falo no es un significante como los otros, ya que no remite a otro significante sino al goce mismo.

Es respecto al falo como significante que se ordena la sexualidad.
"Se puede, ateniéndose a la función del falo, señalar las estructuras a las que estarán sometidas las relaciones entre los sexos." [8]
Entonces, estas relaciones girarán alrededor del ser y del tener, que por referirse a un significante, el falo, tienen el efecto contrariado de dar realidad al sujeto en ese significante e irrealizar las relaciones que han de significarse.
Un parecer se sustituye al tener, para protegerlo (en el hombre) y también enmascarar la falta ( en la mujer). Este parecer, tiene el efecto de proyectar en la comedia de los sexos las manifestaciones ideales o típicas del comportamiento de cada uno de los sexos hasta el límite del acto de la copulación.

Nos dice Lacan, que por tratarse del significante, se constituye un sujeto, pero no sexuado. Que el hombre y la mujer no se reconocen, a ellos se los reconoce como tales. Hombre y mujer son significantes, por lo tanto, sólo valen por su oposición, por su diferencia.

No es con el Ideal que se obtiene la satisfacción en el acto sexual. El Ideal permite la ilusión del “como sí” que funciona muy bien en cuanto a la demanda social y en la comedia de los sexos. Pero cuando lo que entra en juego es el goce del cuerpo, el ideal no alcanza para la obtención de la satisfacción.

Si el significante permite la identificación al deseo del Otro, no hay posibilidad de identificación alguna a la satisfacción del Otro. No hay en el Otro un significante que de cuenta del goce del cuerpo. No hay saber sobre el sexo.
Esto se escribe S(A/).


No hay acto sexual:

Puede suceder que alguien imagine convertirse en hombre o en mujer a través del acto sexual, pero esto es puramente imaginario: no demuestra nada al sujeto con respecto a su ser sexuado.
El acto sexual no permite la subjetivación del sexo, cosa que la neurosis pone de manifiesto.
El acto sexual no es verdaderamente un acto[9], ya que si lo fuera, debería inscribir al sujeto como sexuado. Lo que no quiere decir que allí no haya satisfacción.

En definitiva, en el acto sexual no se trata de las relaciones que establecen dos partenaires, sino de la relación incestuosa, es decir, la relación con el Otro.
Tanto el hombre como la mujer se precipitan en el acto sexual como un intento de reencontrarse con la madre, con el Otro primordial.


En el seminario La lógica del fantasma, Lacan escribe los términos que intervienen en la “díada “ sexual[10], como a, el 1 y el A[11]. Como vemos, son tres términos para lo que él llama díada esencial donde “tiene que forjarse el drama de la subjetivación del sexo”[12].

De éstos términos, el 1, es el más litigioso, en tanto es en su campo donde va a ponerse en cuestión si es posible producir el acto de partición que necesita de las funciones definidas como macho y hembra. Pero además, este campo es un agujero.

Sobre el acto sexual, sigue diciendo Lacan, planea la sombra de la unidad, así como también este acto porta la marca de una cosa que debe representar una falta fundamental.


Lacan subraya que precisamente en la copulación, cobra importancia un aspecto anatómico: la erección del pene es condición necesaria[13]. Y lo es tanto para hombres como para mujeres. Nuevamente el falo, único Uno, como condición de la satisfacción en los dos sexos.

Ahora bien, también es en el acto sexual que se verifica la detumescencia del pene. Límite entonces, al goce, la detumescencia del pene es símbolo de la castración.
El ansiado encuentro unificador culmina en la reproducción de una falta fundamental, quedando así la sexualidad organizada alrededor de una falta radical, metaforizada en el falo, (en su diferencia con el pene detumescente), y en la separación de los cuerpos que buscaban hacer una sola carne.

Ahora bien, si en el acto sexual encontramos ésta cara decepcionante, y dijimos que también había satisfacción: qué es lo que se satisface?
Hay una renegación de la falta de coincidencia del sujeto y el Otro, de la inconmensurabilidad de la relación entre estos campos, que se opera en tanto la materialización de la falta se realiza sobre la detumescencia del pene.[14]

Entonces: el sujeto se precipita al acto sexual en búsqueda de la unidad, y consigue, gracias a él, que la falta, transformada en falta fálica, se haga evanescente, eliminable. Es decir, consigue la esperanza de un futuro encuentro que desmentiría la radical falta de objeto. O sea que si bien se decepciona en función de la Unidad no alcanzada, queda la esperanza de que algún día, algún encuentro........

Con qué contamos para sexuarnos?[15]

Contamos con un sólo significante, el falo, para dar cuenta de la diferencia de sexos.
La lógica atributiva no puede más que permitir la comedia de los sexos.

Tanto para el hombre como para la mujer, el abordaje de la sexualidad depende del falo.
Pero éste significante es también un obstáculo, ya que el goce fálico es lo que impide al hombre gozar del cuerpo de la mujer. Con la presencia del significante fálico, la relación sexual que no hay, queda reducida al goce fálico.

Las identificaciones, no agotan la relación del sujeto con su sexo y el de los otros, puesto que esta relación es también real. Las identificaciones son insuficientes para resolver el problema de la sexuación del sujeto.
Las fórmulas de la sexuación permiten definir las dos posiciones sexuadas como dos modos distintos de usar el falo en el lazo con el otro sexo, lazo que fracasa de diversas formas en establecer una relación.


Tiempos de la sexuación

Voy a seguir a Geneviève Morel[16] para situar, con ella, tres tiempos lógicos de la sexuación.
Estos tiempos, no son pensables en un orden de evolución temporal , sino justamente en un orden lógico: son planteados como etapas conceptuales del proceso de sexuación.

Partimos de un primer tiempo, mítico, constituido por el real de la anatomía: la diferencia de sexos anatómica, con su correlato genético y cromosómico.
Hemos visto ya, con Freud, que estas diferencias anatómicas sólo cobran un sentido en la medida en que producen consecuencias psíquicas, así como también existe un discurso social que interpreta estas diferencias en términos de diferencias de roles, valores, imágenes, etc. La naturaleza requiere de la interpretación discursiva y ninguna diferencia es pensable sin el significante. Finalmente, el sujeto realiza su opción de identificación sexuada[17].

Morel plantea entonces a la sexuación como un proceso, tomando en cuenta una triple determinación conformada por la anatomía, el discurso sexual y la opción del sujeto; de tal manera que es posible explicar así los diferentes modos en que las dificultades con respecto a la sexuación se presentan en la práctica analítica.

Por ejemplo, y en tanto el discurso sexual circundante no es un simple reflejo de la naturaleza, siempre se sugiere una diferencia en conformidad con criterios fálicos. “La naturaleza se convierte en semblante. Sucumbe de ese modo bajo el peso de un significante único que categoriza la diferencia natural en términos de falo y castración. El falo se transforma en el significante amo del sexo. “[18] Este “error común” genera comunidad, dice Lacan, a partir de la puesta en común del falo, al que se atribuye mediatizar las relaciones entre los seres humanos.
El sujeto puede aceptar o no este error, pero si no se inscribe bajo la referencia fálica, tendrá que inventar el modo de significar su goce loco e incomunicable en un discurso delirante. [19] Así, el sujeto estará fuera de discurso.

Al aceptar el error común del discurso sexual, el sujeto entra en la comunidad discursiva, inscribe su goce bajo la referencia fálica, única que puede significar la diferencia sexual.
Elegir el sexo, realizar la opción de identificación sexuada, implica elegir el modo de inscribirse en cuanto al goce fálico. Estas opciones son sólo dos: hombre/mujer[20].

Hemos visto ya que Lacan elige la vía de la lógica para formalizar la imposibilidad de escribir la relación sexual. La elección subjetiva es entonces, el modo en que cada sujeto va a usar al falo en su lazo con el otro sexo (o con el mismo).

La declaración.....de sexo:

La sexuación es entonces, el modo en que cada sujeto se inscribe con respecto al falo. Implica una elección, ya que puede inscribirse o no (partición neurosis y psicosis), y de hacerlo, puede inscribirse del lado hombre o del lado mujer.
Esta inscripción, implica dos posiciones diferentes con respecto al goce. Es decir, corresponden a un real del modo de goce en su referencia al falo.
Puestos así, cada uno por su lado, como cuando vamos al baño en espacios públicos, qué ocurre con la relación del hombre y la mujer?

Si "hacer el amor" es un recurso para hacer una relación que no hay, por falta de aquello que la escribiría; cada uno, cada una, debe confesarse al otro como afectado por un sexo, en un decir “Yo” revelándose como hombre o mujer.
Esta declaración, es en sí misma castración.

Quién puede estar seguro?
Precisamente, como creerse hombre o mujer no equivale a serlo, ni las identificaciones son suficientes para determinar la sexuación, la decisión de ser hombre o mujer se arraiga en sus modos de goce.

La práctica analítica da testimonio de la dificultad inherente a la declaración de sexo, ya que el falo es la objeción con la que se encuentran hombres y mujeres en cuanto al lazo entre ellos, al mismo tiempo que enmascara la ausencia, el vacío de la inexistencia de la relación.

Es que para el ser hablante, y precisamente por serlo, como dice la cita de Lacan del comienzo, hay escamoteo de la representación del órgano de la copulación.
No disponemos del conjunto de los significantes. El Otro está barrado. Y esa barra se escribe S(A/)[21].


Para declararse hombre o mujer, para que el yo se confiese macho o hembra, hay que optar.
Y la opción se revela como aquella que pone límite a la esperanza de que haya relación. Es decir, como límite a la esperanza de que La mujer exista. La elección de la posición subjetiva respecto al sexo se determina en el discurso del sujeto. Esta posición, es el modo en que el sujeto se declara sujetado a la ley fálica.

La histerización del discurso propone siempre un mañana donde habrá relación, donde un saber podrá producirse que logre hacer relación entre el hombre y la mujer. Es el discurso analítico el que limita esta esperanza, en tanto el giro de discursos cambia la apuesta de cada uno. [22]

La desuposición de la existencia de un La que haría de universal de la mitad femenina del género humano, se inscribe gracias al discurso analítico, a través de la lógica que permite hablar de sexuación.
Este límite, esta desuposición, es también un límite al universo falocéntrico[23], y por lo tanto, consecuente con el axioma “No hay relación sexual”.
Es el pasaje de un discurso a otro, de un discurso homosexual, englobante,[24], que hace Todo; a uno heterosexual.

Las sorpresas de la práctica analítica:

Los no incautos, yerran, dice Lacan. Hay que acercarse a cada caso como si fuera el inaugural, recomendó Freud.
La posibilidad de la sorpresa hace de la práctica analítica un oficio divertido y si aún se puede descansar del peso yoico en la posición del analista, es una práctica aligerada de prejuicios y convenciones sociales.
También pudiendo hacerle lugar a lo rechazado del discurso, se abre un modo de practicar el análisis que culmine con la caída de la meprise del SSS.

Una analizante llega muy turbada a la sesión diciendo que había estado muy cerca de concretar una fantasía y que la inminencia de la concreción (o del pasaje al acto) la había conmocionado al punto que creyó volverse loca. Se trata de que luego de mucho tiempo de insinuarse sexualmente (como un juego o una broma) a una amiga muy querida había sentido que su amiga (lesbiana, ella) podría responder a sus insinuaciones. Esta analizante se había preguntado hace ya bastante tiempo y precisamente en la ocasión de compartir unas vacaciones con la pareja que su amiga forma con otra mujer, cómo sería el goce sexual entre dos mujeres, es decir, entre dos humanos sin pene. La analista recuerda su pregunta acerca del modo de gozar del cuerpo de mujer.
El recuerdo de la pregunta que se había hecho en aquellas vacaciones tomó la forma de ¿cómo es posible gozar de un cuerpo de mujer? Pregunta que orientó la sesión y dio cuenta del acontecimiento subjetivo producido en una analizante que había llegado al análisis en una posición eminentemente fálica.
La sexuación del cuerpo produce el encuentro con el fracaso de la relación sexual. Es decir, esta analizante había llegado a tocar la imposibilidad de escribir la relación. También considero que, caído el modo en que ella obstaculizaba con su cuerpo obeso y aseexuado la interrogación sobre su sexo, puede instalarse en ella la pregunta acerca del goce de la falta.
Considerar el acontecimiento como una mera fantasía, como el efecto de la identificación paterna, o como un desafío a la potencia fálica, creo que hubiera dejado de lado la pregunta acerca del goce .

Jean Allouch retoma la crítica de Foucault al psicoanálisis convertido en una pastoral, al insistir sobre el amor a la verdad que convertiría al psicoanálisis en una religión.
Pero cuando Lacan nos lega la constitución del campo del goce en su Seminario El reverso, nos deja abierta una vía que seguramente aleja de un psicoanálisis religioso.
Con sus últimas enseñanzas acerca del fin del análisis, especialmente aquellas que pueden leerse en el Seminario XXI, tenemos una indicación muy importante que se refiere a la caída del Sujeto Supuesto al Saber.

Que un análisis arribe a un final, que el lazo que enlazaba al analista y al analizante como amor de transferencia se desenlace, que la suposición del sujeto al saber caiga y de ese modo la pregunta del sujeto se revele como simple vacío encerrado entre signos de interrogación, que, por consiguiente, el saber encuentre su límite; conlleva una opción ya que no se alcanza “naturalmente”.
Para arribar al final hay una elección inevitable, que se hace al traspasar ese sentimiento correlativo a la ilusión del Todo.

El engaño del Sujeto Supuesto al Saber sólo se desarma con la intrusión del ser sexuado.
Consentir al No-Todo a sabiendas de que caerá el Todo es un acto ético.

Febrero 2005



[1] Presentado en: Jornadas: Un siglo de sexualidad. A cien años de la publicación de Tres ensayos para una teoría sexual de Sigmund Freud. *18, 19 y 20 de febrero de 2005. México.
[2] J, Lacan, Petit discours de J. Lacan aux psychiatres, 1967, inédito."La experiencia del análisis no es otra cosa que realizar lo que corresponde a esta función como tal del sujeto. Resulta que esto abre a un cierto efecto que nos enseña que en aquello en lo que está interesado principalmente esta función del significante, predomina una dificultad, una falla, un agujero, una falta de esta operación significante, que está muy precisamente relacionada a la articulación del sujeto en tanto se afecte a un sexo. Es debido a que el significante muestra manifestar fallos electivos en el momento en que se trata que quien dice "yo", se dice como macho o hembra. Es porque resulta que no puede decirlo sin que eso implique el surgimiento, al nivel del deseo, de algo muy extraño, de algo que representa, ni más ni menos que escamotear simbólicamente (toménlo en el sentido de que ya no se encuentra en su lugar) una cosa del todo singular que es precisamente el órgano de la cópula, a saber eso que en lo real es lo más adecuado para probar que no hay uno que es macho y otro que es hembra.,. Este es el gran hallazgo del psicoanálisis."[2] (lo destacado es mío)

[3] Ver Colovini, M-. Tesis doctoral. (inédito) Amor, locura y femineidad. Capítulo VIII La mujer, la femeniedad, lo femenino. Apartado: El falo.
[4] “Pues es una verdad de experiencia para el análisis que se plantea para el sujeto la cuestión de su existencia no bajo la especie de la angustia que suscita a nivel del yo y que no es más que un elemento de su séquito, sino en cuanto pregunta articulada: “¿Qué soy ahí?”, referente a su sexo y su contingencia en el ser,(…)a saber, que es hombre o mujer por una parte…….”.Lacan, J. De una cuestión preliminar, escritos. Pag 531.Escritos I. Buenos Aires. Siglo XXI. 1988
[5] Lacan, J. Seminario XX. Encore.Paidós. Buenos Aires. 1981.
[6] Ver Colovini, M-. Tesis doctoral. (inédito) Amor, locura y femineidad Capítulo IX. El debate feminismo/psicoanálisis
[7] Ver Colovini, M-. Tesis doctoral. (inédito) Amor, locura y femineidad. Capítulo la mujer, la feminidad y lo femenino, Apartado El falo.
[8]J, Lacan, La significación del falo. Escritos 1. Siglo XXI. México. 1979.
[9] Según Lacan, un acto es aquel que modifica la posición del sujeto. además, remarca la trama significante del acto.
[10] Ahora bien, como dijimos, Lacan habla de tres términos, a pesar de situar lo que él llama la “díada esencial”, y es que remarca que el acto sexual implica el elemento tercero en todos sus niveles. Este elemento es la madre, en el Edipo, ligada a la degradación de la vida amorosa; y también el falo que debe faltar a quien lo tiene y deviene el ser del que no lo tiene.

[11] El A, es el sitio donde toma lugar el significante que no existe más que como repetición. Entre estos dos campos, el del 1 y el del A, no hay ningún lazo.
Finalmente el a, ese inconmensurable desde donde surge toda cuestión de medida.

[12] Lacan, J. seminario La lógica del fantasma. Clase de19/4/67
[13] Lacan J. seminario La lógica del fantasma. Clase de…….. inédito.
[14] La falta se ubica a nivel fálico, y este error de cálculo hace que parezca que no falta nada. Se produce la ilusión de que no es el sujeto que se ha precipitado en el acto el que está en él como objeto, sino que este objeto a que escribe la castración queda ubicado en el pene flácido, permitiendo la ilusión[14] de que se es idéntico a la ficción de hombre o de mujer que se representa.

[15] Para el amplio desarrollo de las consecuencias del axioma de la inexistencia de la relación sexual sugiero la lectura de: AAVV No hay relación sexual. Homo Sapiens. Rosario. 1993.
[16] Morel, G. Ambigüedades sexuales. Sexuación y psicosis. Manantial. Buenos Aires 2002
[17] Lacan, J. Seminario XXI .(inédito) Remarcamos que se trata de una opción subjetiva y que cuando Lacan utiliza esta acepción no está hablando de la identificación con el rasgo unario, sino de otro funcionamiento de la identificación. Conservamos éste término, en tanto así es como Lacan y Morel lo utilizan, aunque creemos que es preferible referirse a este tiempo como opción subjetiva de una posición sexuada
[18] Morel, G. Ambigüedades sexuales. Sexuación y psicosis. Manantial. Buenos Aires 2002 pag 138.
[19] En la lógica del fantasma, Lacan dice que la referencia fálica es la requerida también para la mujer en cuanto a su goce en el acto sexual.
[20] Según esta concepción, a la que adhiero, para el psicoanálisis no habría ninguna otra opción posible. Este es un punto de debate con planteos que derivan de la teoría del género y el construccionismo foucaultiano, quienes reclaman, en nombre de la “identidad” la aceptación de otras posibilidades en cuanto a las opciones de identificación sexuada. En el campo del psicoanálisis, Jean Alouch ha comenzado a incursionar teóricamente en este sentido. Ver: Alouch, J. “Para introducir el sexo del amo”. Pag 47/125. Litoral, 27. Edelp. Abril de 1999. Córdoba, Argentina
[21] El falo, falta en el sistema significante. Este significante impar, no hace par con otro significante, sino que está destinado a designar en su conjunto los efectos del significado.
Es la barra con la que el sujeto designa su ser en todo lo que significa, es decir, para poder salir, aunque sea en fading, de la condición de objeto en lo real en la que llega al mundo, de la absoluta alienación al Otro. Pero también es escogido para esta función , porque es lo más sobresaliente de lo que puede captarse en lo real de la copulación sexual.
También es porque en tanto puro símbolo equivale a la cópula lógica, al signo matemático de la unión (el que une dos conjuntos haciendo uno solo).
El falo como ordenador, es el conjunto vacío, significante de la inexistencia, el que está en el origen de todas las series, pero a la vez, excluído de todas ellas.
El falo es un significante singular, ya que no remite a otro significante sino al goce mismo.
Por eso, en el ordenamiento fálico y en la ley de la castración que le es inherente, se pone en evidencia su doble límite: el padre como excepción y el goce femenino como aquello que lo excede.

[22] Si en el discurso histérico el saber es a producir ( y habría entonces un saber sobre la relación que la haría posible), y la verdad está en “hacer desear”(al Otro) y se trata de la impotencia ; en el discurso analítico, se escribe la imposibilidad.
[23] Por más que el movimiento feminista acuse al psicoanálisis de promover el falocentrismo, es justamente el psicoanálisis lacaniano el que permite limitar el universo fálico, fantasma neurótico.
[24] Lacan, J. Seminario XX. Allí Lacan habla de un discurso englobante, donde domina la función fálica.