jueves, 29 de mayo de 2008

::Lecciones introductorias al psicoanálisis. La angustia

© ANTONIO SALVATIERRA

Fuente: http://antonio.salvatierra.biz





Para empezar, Freud renuncia a dar una definición del término ya que presupone que “Todos vosotros habéis experimentado, aunque sólo sea una vez en la vida, esta sensación, o dicho con mayor exactitud, este estado afectivo”; y critica la actitud que ha adoptado para su estudio la medicina académica, porque:

“Ésta concentra todo su interés en la investigación del determinismo anatómico de la angustia, y declarando que se trata de una irritación de la ‘médula oblongata’, diagnostica una neurosis del ‘nervus vagus’. El bulbo o médula alargada es, desde luego, algo muy serio. Por mi parte, he dedicado a su estudio mucho tiempo de intensa labor. Pero hoy en día debo confesar que desde el punto de vista de la comprensión psicológica de la angustia nada me es más indiferente que el conocimiento del trayecto nervioso seguido por las excitaciones que de él emanan.”(212)

Considera entonces necesario distinguir antes que nada entre “angustia real” y “angustia neurótica”, ya que la primera se nos presenta como algo muy racional y comprensible, como la reacción a la percepción de un peligro externo que desencadena en cualquiera un reflejo de fuga. Se podría explicar, pues, como una “manifestación de la pulsión de conservación”. Sin embargo, si lo pensamos más detenidamente, la actitud verdaderamente racional ante un peligro externo no tiene por qué entrañar ninguna angustia, bastaría con poder comparar nuestras fuerzas con el peligro que nos amenaza y elegir después en consecuencia la reacción más adecuada: el ataque, la defensa o la fuga. De modo que Freud termina por diferenciar entre un “estado de preparación ansiosa”, útil para desencadenar la acción motora más apropiada (ataque, defensa o fuga), y la angustia propiamente dicha, que en realidad es incluso perjudicial porque si alcanza demasiada intensidad paraliza cualquier acción.

Igualmente, diferencia también entre tres términos que en el lenguaje corriente tienden a confundirse: la angustia, “que se refiere tan sólo al estado, haciendo abstracción de todo objeto”; el miedo, en el que se halla “concentrada la atención sobre una determinada causa objetiva”, y el susto, que designa “el efecto de un peligro para el que no nos hallábamos preparados por un previo estado de angustia”.(213)

Reflexiona ahora que, puesto que la angustia es un estado afectivo, ha de comprender inervaciones o descargas y sensaciones, y estas últimas de dos clases: percepciones de las acciones motoras realizadas, y sensaciones de placer o displacer que son las que proporcionan al estado afectivo su “tono fundamental”. Todo lo cual le conduce a considerar que el estado afectivo tiene la misma estructura que la crisis de histeria y, dado que en toda crisis de histeria se encuentra en su base una reminiscencia propia de la historia individual de la enferma, llega a concluir que el estado afectivo normal puede ser “la expresión de una histeria genérica que ha llegado a ser hereditaria”:

“Creemos saber qué temprana impresión es la que reproduce el estado afectivo caracterizado por la angustia y nos decimos que el acto de nacer es el único en el que se da aquel conjunto de afectos de displacer, tendencias de descarga y sensaciones físicas que constituye el prototipo de la acción que un grave peligro ejerce sobre nosotros, repitiéndose en nuestra vida como un estado de angustia. La causa de la angustia que acompañó al nacimiento fue el enorme incremento de la excitación, incremento consecutivo a la interrupción de la renovación de la sangre (de la respiración interna). Resulta, pues, que la primera angustia fue de naturaleza tóxica. La palabra ‘angustia’ (del latín ‘angustiae’, estrechez; en alemán, ‘Angst’), hace resaltar precisamente la opresión o dificultad para respirar que en el nacimiento existió como consecuencia de la situación real y se reproduce luego casi regularmente en el estado afectivo homólogo. Es también muy significativo el hecho de que este primer estado de angustia corresponda al momento en que el nuevo ser es separado del cuerpo de su madre. Naturalmente, poseemos el convencimiento de que la predisposición a la repetición de este primer estado de angustia ha quedado incorporada a través de un número incalculable de generaciones al organismo humano, de manera que ningún individuo puede ya escapar a dicho estado afectivo, aunque, como el legendario Macduff, haya sido ‘arrancado de las entrañas de su madre’; esto es, aunque haya venido al mundo de un modo distinto del nacimiento natural.”(214)

Pasa después a estudiar la “angustia neurótica” diferenciando en primer lugar tres formas de ella:

1. La angustia flotante, dispuesta a adherirse a la primera representación adecuada. Es la que se observa por ejemplo en “gente de humor sombrío o pesimista”, siempre a la espera de las eventualidades más terribles. Cuando alcanza cierta intensidad, se corresponde ya con una de las neurosis actuales: la “neurosis de angustia”.

2. La angustia que se enlaza a diversos objetos y situaciones dando lugar a las fobias, entre las cuales considera la posibilidad de distinguir tres grupos:

“Algunos de estos objetos o situaciones tienen algo de siniestros incluso para nosotros los normales, pues nos recuerdan un peligro, razón por la cual no nos parecen incomprensibles las fobias correspondientes, aunque sí exagerada su intensidad. Así, experimentamos casi todos un sentimiento de repulsión a la vista de las serpientes, (…) En un segundo grupo ordenamos los casos en los que existe todavía un peligro; pero tan lejano, que no acostumbramos normalmente tenerlo en cuenta. Sabemos, en efecto, que un viaje en ferrocarril puede exponernos a accidentes que evitaríamos permaneciendo en casa, y sabemos que el barco en que vamos puede naufragar, pero no por ello dejamos de viajar sin experimentar angustia ninguna ni pensar siquiera en tales peligros. (…)

Queda todavía un tercer grupo de fobias que escapan por completo a nuestra comprensión. Cuando vemos a un hombre maduro y robusto experimentar angustia al tener que atravesar una calle o una plaza de su ciudad natal, cuyos más ocultos rincones le son familiares, o vemos a una mujer de apariencia normal dar muestras de un insensato terror porque un gato ha rozado la fimbria de su falda o ha visto cruzar un ratón ante su paso, ¿cómo podemos establecer una relación entre la angustia del sujeto y un peligro que, sin embargo, existe evidentemente para él?. (…) no hallamos otro medio de explicar su estado sino diciendo que se conducen como niños. La educación trata de hacer comprender al niño que tales situaciones constituyen un peligro para él, que, por tanto, no debe afrontarlas yendo solo. De igual manera se conducen los agoráfobos, que, incapaces de atravesar sin compañía una calle, no experimentan la menor angustia cuando alguien cruza con ellos.”(215)

Al llegar a este punto, advierte que estas dos primeras formas de angustia, la angustia flotante y la angustia asociada a fobias, aunque son independientes también pueden presentarse conjuntamente en un mismo individuo.(216)

3. En la tercera forma de angustia neurótica también nos encontramos con el mismo enigma que en el tercer grupo de las fobias: no se observa relación entre la angustia y algún peligro que la pudiera justificar. Puede presentarse como un acceso espontáneo, una “crisis de angustia” sin ninguna causa aparente, pero también puede ser reemplazada por “equivalentes de la angustia” (temblores, vértigos, palpitaciones,…) que “deben ser asimilados a ella desde todos los puntos de vista, tanto clínicos como etiológicos”.

De modo que se suscitan dos preguntas: por un lado, si existe algún enlace entre la angustia real y esa angustia neurótica en la que el peligro no desempeña aparentemente ningún papel y, por otro, cómo comprender la angustia neurótica.

Para intentar responderlas recurre primero a sus observaciones en la clínica y dice que ha encontrado tres tipos de datos: los referentes a las neurosis actuales, por los que la angustia se explica como un proceso puramente somático causado por una acumulación de la libido debida a restricciones en la vida sexual; los que proporcionan las psiconeurosis en general y la histeria en particular, en la que se deduce que la angustia se produce por la transformación de la carga afectiva de las representaciones reprimidas; y los que se obtienen de la neurosis obsesiva, en la que se comprueba que la angustia es reemplazada, enmascarada por los síntomas, ya que cuando se intenta impedir a uno de estos enfermos la realización de su acto obsesivo (abluciones, ceremoniales, etc.) inmediatamente experimenta una terrible angustia.(217)

Llama la atención que Freud no se refiere en este examen en ningún momento a las histerias de angustia, y que cuando las describe (“fobias más corrientes”, “un estado de angustia histérica”, etc.) es bajo el nombre de “histeria”, a secas, como si englobase bajo dicho rótulo tanto las histerias de angustia como las histerias de conversión o incluso prescindiera en su relato de estas últimas. Probablemente se debe a que en estas conferencias dirigidas a profanos trata de abreviar.

Una vez que ha concluido su resumen sobre la génesis de la angustia neurótica tal y como se observa en la clínica, aborda ahora la otra cuestión antes citada: qué conexiones se podrían hallar entre la angustia neurótica y la angustia real:

“(…) Sabiendo que el desarrollo de angustia es la reacción del yo ante el peligro y constituye la señal para la fuga, nada puede impedirnos admitir, por analogía, que también en la angustia neurótica busca el yo escapar a las exigencias de la libido y se comporta con respecto a este peligro interior del mismo modo que si de un peligro exterior se tratase. Este punto de vista justificaría la conclusión de que siempre que existe angustia hay algo que la ha motivado; pero aún podemos llevar más allá el paralelo iniciado. Del mismo modo que la tendencia a huir ante un peligro exterior queda anulada por la decisión de hacerle frente y la adopción de las necesarias medidas de defensa, así también es interrumpido el desarrollo de angustia por la formación de síntomas.”(218)

Pero entonces se encuentra con otra dificultad: no debemos olvidar que la libido es inherente a la persona, que de ella no se puede huir oponiéndola como un peligro externo, y por otra parte aún no está nada clara “la dinámica tópica del desarrollo de la angustia, o sea la cuestión de saber cuáles son las energías psíquicas gastadas en estas ocasiones y cuáles los sistemas psíquicos de que provienen”. Así que, para intentar esclarecerlo, se propone estudiar a continuación dos temas que también nos incumben muy directamente en relación a nuestra investigación: la génesis de la angustia infantil y la procedencia de la angustia que se asocia a las fobias.

Sobre la angustia infantil comienza destacando que es tan frecuente que resulta difícil diagnosticar cuándo se trata de angustia neurótica y cuándo de angustia real. Parecería que con ello podría estar refiriéndose a una posible distinción entre los niños que se angustian sin motivos reales para ello y los que sí podrían tener motivos suficientes en su realidad circundante, por las circunstancias en que crecieran, para sufrir angustia real. Pero no es así, porque de inmediato los singulariza a todos y prosigue hablando simplemente de “el niño”, en general, independientemente de cómo pudieran diferenciarse sus entornos particulares.

Por ejemplo en la siguiente hipótesis filogenética: Puesto que “el niño” experimenta angustia en tantas situaciones, se le podría atribuir una intensa tendencia a la angustia real, con lo cual no haría más que reproducir la actitud del hombre primitivo que, por su ignorancia y falta de medios, seguramente experimentaba angustia ante todo lo que le resultaba nuevo.

Por otro lado, también le resulta innegable que no todos los niños manifiestan angustia en la misma medida. Pero al respecto sólo dice que si admite que los niños que más se angustian son los futuros neuróticos porque la disposición neurótica se traduce en una tendencia acentuada a la angustia real, tendría que negar que la angustia pudiera ser un producto de la libido y no le quedaría otra opción que aceptar la teoría de Alfred Adler de que la causa de la neurosis se encuentra en una conciencia de debilidad e impotencia, en un “sentimiento de inferioridad” que persiste en el sujeto más allá de la infancia.

Entonces decide recurrir a “la observación directa de la angustia infantil”, la cual considera que:

“(…) nos revela que al principio sólo la presencia de personas extrañas es susceptible de provocar este estado en el niño, el cual no experimenta, en cambio, sensación angustiosa ninguna en situaciones en las que tales personas no intervienen.”(219)

Para comprender esta afirmación tan radical, conviene volver a repasar sus primeros artículos, la decepción con la que le escribía a Fliess cuando descubrió que los traumas de sus histéricas no habían sucedido más que en sus fantasías, motivo por el que tan dolorosamente hubo de renunciar a la que consideraba como su principal teoría en aquellos años, la denominada “teoría de la seducción”, así como su interés desde los “Tres ensayos” por demostrar sus hipótesis sobre la sexualidad infantil y el complejo de Edipo; todo lo cual nos explica que desde entonces prefiriese partir de la premisa de que los padres siempre hacen bien su trabajo, como nos advertía Yafar(220), y ello hasta el punto de velar cuanto pudo en el caso Juanito -a pesar de su evidente admiración por las cualidades del niño- el “terreno predisponente” sobre el que se desencadenó la fobia.

Continúa desarrollando aquí, pues, la misma teoría de la angustia infantil que ya expuso en los “Tres ensayos”, sólo que ahora su objetivo se ciñe a demostrar que la angustia en las neurosis es un producto de la libido. Sigámosle entonces por este camino.

“Pero si el niño experimenta angustia a la vista de personas extrañas, no es porque les atribuya malas intenciones ni porque, comparando su propia debilidad a la potencia de las mismas, vea en ellas un peligro para su existencia (…) Es mucho más exacto afirmar que si el niño se asusta a la vista de rostros extraños, es porque espera siempre ver el de su madre, persona familiar y amada, y la tristeza y decepción que experimenta se transforman en angustia. Trátase, pues, de una libido que se hace inutilizable, y que no pudiendo ser mantenida en suspensión, halla su derivación en la angustia. No constituye ciertamente una casualidad, el que en esta situación característica de la angustia infantil se encuentre reproducida la condición del primer estado de angustia que acompaña al acto de nacimiento, o sea a la separación de la madre.”(221)

Justamente en esta misma dirección buscará Lacan más tarde, en su relectura del caso Juanito del Seminario 4, su concepción de la angustia (como veremos al estudiar la evolución del concepto de las fobias en su obra) hasta llegar a la tesis opuesta, que lo que da origen a la angustia no es la separación de la madre, sino el fracaso de esa separación: “Lo que teme [Juanito], no es tanto que le separen de ella, sino que se lo lleven con ella Dios sabe dónde”(222). Pero continuemos con la cita de Freud:

“Las primeras fobias de situaciones que observamos en el niño son las que se refieren a la oscuridad y la soledad. (…) y la ausencia de la persona amada que cuida al niño, esto es, de la madre, es común a ambas. (…) Por tanto, resulta inexacto afirmar que la angustia neurótica es un fenómeno secundario y un caso especial de la angustia real, pues la observación directa del niño nos muestra (…) la procedencia de una libido inempleada. El niño no parece hallarse sujeto a la verdadera angustia real sino en un mínimo grado.”(223)

Esto es, para conseguir su propósito, Freud se ve conducido en este momento a:

1. Atribuir la angustia infantil a la ausencia de la madre, lo que más adelante analizaremos cómo será discutido por Lacan.

Y 2. Desligar la angustia neurótica de cualquier relación posible con la angustia real, primero identificando angustia neurótica con angustia infantil, aunque esto le lleva a la contradicción al recordar la teoría que antes defendió de que toda angustia tiene su origen en el trauma del nacimiento, y después, forzando las cosas hasta el punto de afirmar que los niños casi no conocen lo que es la angustia real.

“(…) el niño comienza por tener de sus fuerzas una idea exagerada, y se conduce sin experimentar angustia porque ignora el peligro. (…) Sólo a fuerza de educación acaban los adultos por despertar en el niño la angustia real (…)

Si hay niños que han experimentado la influencia de esta educación por la angustia en una medida tal que acaban por encontrar por sí mismos peligros de los que no se les ha hablado (…) ello depende de que su constitución trae consigo una necesidad libidinosa más pronunciada o de que desde muy temprano han contraído malas costumbres en lo que concierne a la satisfacción libidinosa. Nada de extraño tiene que estos niños lleguen a ser más tarde neuróticos, pues, como ya sabemos, lo que más facilita el nacimiento de una neurosis es la incapacidad de soportar durante un período de tiempo más o menos largo una considerable represión de la libido.”(224)

Mientras escribimos se nos ocurre que otra posible causa de esta toma de posición en su discurso a pesar de las contradicciones que conlleva (baste recordar lo que estudiábamos también en la “Epicrisis” del caso Juanito acerca de que el factor constitucional suele ser irrelevante en las histerias de angustia), podría encontrarse quizás en el auditorio al que dirigía estas conferencias, conformado seguramente por muchos padres del “estilo de los padres de Juanito”, o al menos de su mismo nivel socio-económico y cultural, a los que podría considerar conveniente aleccionar para que no “mimasen” a sus niños. Sea como sea, así llega Freud aquí a sus conclusiones sobre la angustia infantil:

“(…) la angustia infantil no tiene casi ningún punto de contacto con la angustia real y se aproxima, por lo contrario, considerablemente a la angustia neurótica de los adultos. Como ésta, debe su origen a la libido inempleada y sustituye el objeto erótico de que carece por un objeto o una situación exteriores.”(225)

A continuación, nada más empezar con el análisis de la génesis de la angustia en las fobias, ya advierte que “su desarrollo es idéntico al de la angustia infantil”. De hecho, señala que las fobias se remontan siempre a alguna angustia infantil.

La principal discrepancia radica en que en el niño aún no se ha establecido la diferenciación entre lo consciente y lo inconsciente, mientras que en el adulto es necesario, para que contraiga la enfermedad, que se produzca un proceso de represión por el cual la representación es relegada al inconsciente y su carga afectiva se transforma en angustia.

Considera en esta ocasión dos fases en la formación de las fobias: una primera en la que la angustia producto de la transformación de esa carga afectiva, de esa libido no aplicada, se transforma en una aparente angustia real al ligarse a un supuesto peligro exterior, y una segunda en la que se construyen todos los medios de defensa, los distintos reaseguros para evitar el contacto con dicho peligro.(226)

Y, por último, vuelve a comparar -como ya hizo en “Tótem y tabú”- el contenido de la fobia con la fachada manifiesta del sueño, antes de pasar al párrafo final en el que concluye la lección insistiendo en la relación entre angustia, libido e inconsciente:(227)

“Las consideraciones que anteceden nos han revelado la esencial importancia que en la psicología de la neurosis presenta el problema de la angustia y nos han mostrado la estrecha relación existente entre el desarrollo de angustia, la libido y el sistema de lo inconsciente. Sólo una laguna observamos aún en nuestra teoría: la relativa al hecho -difícilmente contestable- de tener que admitir la angustia real como una manifestación de las pulsiones de conservación del yo.”(228)

Retengamos entonces también esta última frase y ya veremos más adelante cómo van variando sus ideas tras la introducción de la pulsión de muerte (con su tercera teoría de las pulsiones, en 1920) y de su segunda tópica (con “El yo y el Ello”, de 1923).


CITAS:

(212) Freud, S.: “Lecciones introductorias al psicoanálisis”, pág. 2367. Ed. Biblioteca Nueva. Tercera edición. Madrid, 1973.
(213) Ídem, pág. 2368.
(214) Ídem, pág. 2369.
(215) Ídem, págs. 2370 y 2371.
(216) Véase Leserre, A.: “La fobia”, pág. 17. Documento interno de la Universidad de León.
(217) Freud, S.: “Lecciones introductorias al psicoanálisis”, ver págs. 2372 a 2374. Ed. Biblioteca Nueva. Tercera edición. Madrid, 1973.
(218) Ídem, págs. 2374 y 2375.
(219) Ídem, pág. 2376.
(220) Yafar, R.A.: “El caso Hans: Lectura del historial de Freud”, pág. 22. Ed. Nueva Visión. Buenos Aires, 1991.
(221) Freud, S.: “Lecciones introductorias al psicoanálisis”, pág. 2376. Ed. Biblioteca Nueva. Tercera edición. Madrid, 1973.
(222) Lacan, J.: “El Seminario 4: La Relación de Objeto”, pág. 328. Ed. Paidós. Barcelona, 1994.
(223) Freud, S.: “Lecciones introductorias al psicoanálisis”, pág. 2376. Ed. Biblioteca Nueva. Tercera edición. Madrid, 1973.
(224) Ídem, pág. 2377.
(225) Ídem.
(226) Ídem, ver pág. 2378.
(227) Véase Leserre, A.: “La fobia”, pág. 18. Documento interno de la Universidad de León.
(228) Freud, S.: “Lecciones introductorias al psicoanálisis”, pág. 2379. Ed. Biblioteca Nueva. Tercera edición. Madrid, 1973.

sábado, 24 de mayo de 2008

::Breve recorrido freudiano sobre La Angustia:

Marité Colovini


Freud: define la angustia como la señal de un peligro del que el yo es el agente y el lugar. El exámen de los síntomas en las tres formas de neurosis: fobia, n. obsesiva e histeria muestra que el peligro es la angustia de castración.
O sea: lo intrínsecamente peligroso no es la pulsión, aunque intervenga de manera activa y en grado sumo en la situación de peligro, sino la satisfacción pulsional con referencia a la castración. Punto que se verifica de manera ejemplar en la clínica de la fobia. De allí el papel de relectura de la fobia, prueba experimental de la angustia, en la segunda teoría dedicada a ésta.
La angustia se forma en el punto de encuentro del peligro que entraña la satisfacción pulsional y ese peligro externo.
Ahora bien: ¿cómo se topa la angustia con la castración hasta constituirse en angustia de castración?
Puede pensarse que una vez que la angustia se sitúa del lado de la represión y ésta se alimenta del Complejo de Edipo, es inevitable reconocer, con la idea del complejo de castración como correlato del C. de Edipo, la existencia de una angustia de castración crucial.
Ahora bien, entonces, la angustia de castración se polariza, bajo el efecto de la dialéctica edípica, alrededor de la angustia del padre, y de manera radical, de la angustia parental. Esto es lo que se especifica en la desventura fóbica, en la cual, el objeto zoofóbico es le retorno del tótem en lo real. Sólo puede pensarse que la angustia mucho más que el efecto de la represión es su motor e impulso. Y Freud advierte que ese motor funciona con la energía de la castración.
Esto indica una postura del yo ante la castración. La angustia nace cuando el yo es convocado, en un clima traumático, a tomar posición frente a la castración.
Toda primera vez expone a la angustia que reaviva el peligro de la castración. (ver el tabú de la virginidad).
La castración ahonda su lugar en la vivencia cada vez que el sujeto se enfrenta a esta impotencia y esta pasividad: confrontación con el Otro castrador. Ésta remite al otro parental. Es preciso entender lo que liga con anterioridad angustia de castración y de pérdida de amor.
“Contra los peligros con que lo amenaza el mundo exterior, el niño está protegido por los cuidados parentales; paga esta seguridad con la angustia de la pérdida del amor, que lo dejaría librado sin ayuda a los peligros del mundo exterior”. (Esquema del psicoanálisis).
Pero ésta afirmación nos lleva a esta pregunta: ¿Y quién me protege contra la angustia que nace de la dependencia parental?
Quien pierde una angustia (de lo real) gana otra, más refinada pero en el fondo mucho más torturante, cuya apuesta es el amor.
Luego Freud examina el problema de la angustia por sí misma y no sólo en cuanto a su papel en la formación de síntomas.
Freud recuerda la concepción de la angustia como transformación de la libido inhibida o reprimida. (Primera teoría de la angustia)
Se impone por el hecho de que las mujeres están todavía más expuestas a las neurosis que los hombres. Pero si la existencia en ellas de un complejo de castración es cosa cierta, no se podría hablar de angustia de castración ya que en las mujeres ya ha tenido lugar.
Esto obliga a escindir el objeto de la angustia de acuerdo con la sexuación: si el hombre suscribe francamente el complejo de castración con la forma de la angustia, llamada de castración, la mujer, si bien por su lado participa efectivamente en ese complejo, elabora en cierto modo una angustia original: la de la pérdida del amor. Angustia alimentada por el lazo con la madre, cuya onda de choque en el devenir mujer es preciso recordar incansablemente.
Freud concluye que sin duda es la señal de un peligro, que es el de la pérdida de un objeto: de la madre.
Respecto a la angustia femenina, Freud nos dice que su fuente es la pérdida del amor del objeto.
La angustia de castración sigue conservando su lugar central puesto que constituye la primera forma que la angustia toma ulteriormente (a la pérdida de la madre), en la fase fálica. El peligro aquí es la separación del órgano genital, cuyo fuerte valor narcisista puede justificarse debido a que la posesión de este órgano garantiza la posibilidad de una nueva unión con la madre. Vérselo arrebatar equivale a experimentar una nueva separación de ella, lo que es capaz de despertar el prototipo que constituye el trauma del nacimiento.
Esta formulación presenta cierta ambigüedad: ¿la angustia de castración sería función de la unión con la madre o bien de la separación de ella? La solución no está lejos: por un lado puede decirse que, según Freud, la angustia de castración es la de una nueva separación de la madre, cuyo deseo queda en el horizonte de la libido genital. Pero, por otro lado, en la medida en que la unión con la madre constituye su deseo esencial, el sujeto no teme nada tanto como una amenaza que implica la liquidación de toda posibilidad de esta unión de la que su deseo está suspendido. De esto se puede concluir que el peligro del que se trata en el fondo de la angustia es contradictoriamente doble: peligro de la separación, pero también peligro de una unión que volvería la separación segura. El deseo toma entonces una forma ambigua: la de un lazo hecho de la separación misma, o de una separación hecha lazo.
Este recordatorio apunta ante todo a mostrar que la angustia de castración, como afirma Lacan, está en el centro de las reflexiones de Freud en Inhibición, Síntoma y Angustia. Sin embargo, pese a la abundancia de hechos que la experiencia analítica descubre en lo relativo a los estragos de esta angustia, el complejo de castración sigue estando oscuro.
El objetivo del seminario X será establecer una teoría satisfactoria de este complejo. Y no nos sorprenderá ver a Lacan referir la angustia de castración al peligro no de una pérdida, sino de la pérdida de la pérdida.

miércoles, 21 de mayo de 2008

AVISO A LOS ALUMNOS

Me comunican que ya hay alumnos anotados para el examen , por lo que el lunes 26 no hay clase teórica.

Saludos,

Dra. Marité Colovini

::Clase La angustia.

Marité Colovini

Introducción:


“Conviene, sin duda, que el analista sea alguien que, por poco que sea, por algún lado, algún borde, haya hecho volver a entrar su deseo en este a irreductible, lo suficiente como para ofrecer a la cuestión del concepto de angustia una garantía real.”
Jacques Lacan, Seminario La angustia. Clase del 3 de julio de 1963.

Podemos afirmar que la angustia es un afecto genérico del ser hablante. No hay sujeto que no la tenga en su experiencia. Incluso, desde la infancia la angustia aparece como un pasaje obligatorio: un niño en quien nunca se observaran manifestaciones de angustia sería inquietante en extremo.

Paradigma del afecto, vía que lleva al núcleo duro de lo real, la angustia es un tema clínico por excelencia.

1- ¿Por qué paradigma del afecto? Freud habló de “los” afectos, pero trató especialmente la angustia a lo largo de toda su obra. En su texto Inhibición, síntoma y angustia, lo sitúa en serie con la inhibición y el síntoma, o sea: lo trata en una serie y con ello nos anuncia que se trata de algo diferente a los otros dos términos. Deudor de la psicología de Herbart[1]. Ahora bien: ¿Cuál es el estatuto de la afectividad en la obra herbartiana? La teoría de los sentimientos de Herbart plantea que éstos consisten en relaciones entre representaciones, lo que implica la introducción de la dinámica, ya que las afecciones nacen de una relación de fuerzas interrepresentacional. El sentimiento nacería de un equilibrio entre una representación que tiende a elevarse y otras dos representaciones que tienden una a reprimir, otra a elevar la representación. Esa concepción relacional impone de manera no fortuita la idea de un quantum de represntación. La dinámica, al dosificar el equilibrio, le otorga una medida. El deseo mismo se presenta en su configuración dinámica en que predomina una representación que superando las resistencias, determina las demás, No es principio positivo sino intervalo dinámico y energético. Freud sólo tendrá que prolongar esa perspectiva para reducir toda la vida psíquica a ese alfabeto de las representaciones y los afectos.

Es Lacan quien ubica a la angustia como paradigma de los afectos, al tiempo que nos indica el modo en que desborda el campo psicológico de la afectividad. Como tal, es un afecto único en su tipo, ya que es el que vale por presentificar al Otro.
De éste modo, tenemos que situar las referencias filosóficas que tanto Lacan como Freud realizan en su tratamiento del tema de la angustia. Porque hay una metafísica de la angustia, pero una metafísica que se demuestra específica. Es que se trata de pensar el afecto en tanto el sujeto no es sin el Otro. Por ello, se trata de integrar la alteridad.
Podemos decir que la angustia lleva a quien la interrogue al espacio del Otro: otro que el significante, otro que el yo, otro que el sujeto, otro que el Logos, otro que el cuerpo imaginario.
El texto freudiano Inhibición, síntoma y angustia(1926) es contemporáneo con Ser y tiempo de Heidegger (1927).
Heidegger sitúa a la angustia del lado del Dasein, ser para la muerte. Freud la sitúa frente a la alteridad deseante.
Lacan reinscribe esta alteridad al producir, por medio de Heidegger y más allá de éste, una ontología del Otro cuyo principal indicador es la angustia.

2- ¿En qué la angustia es una vía que lleva al núcleo duro de lo real?

Freud comienza diciendo que la angustia es un efecto de la represión, un efecto ligado al efecto sobre la satisfacción pulsional que la represión implica. En éste sentido, la angustia aparece para Freud (en lo que se llama su primera teoría de la angustia) como secundaria a la represión.
Pero en Inhibición, síntoma y angustia invierte esa teoría, situando a la angustia en el lugar de la causa.
A partir de entonces, la angustia está en un lugar originario, primario y genera la represión, causando por ello la contención pulsional efecto de la represión. En ésta línea es que retoma su primera teoría respecto a la causa traumática de la neurosis en general. Claro que para esto ya ha situado al trauma en su ligazón con lo sexual, y ha planteado lo que podemos llamar trauma originario o trauma en el origen.

Si Lacan inscribe a la angustia como “lo que no engaña”, en oposición al amor como engañoso, podemos decir que de entrada la vincula con el Otro, más precisamente con el deseo del Otro. Y entonces, la angustia no engaña respecto al deseo del Otro. Un trayecto recorrido por el amor, lo que engaña, el acuerdo, el equilibrio, referente de su objeto i(a), y del otro lado la angustia, que no engaña, la extrañeza, desacuerdo, perturbación, su objeto aespecular pequeño a.
Lacan dice en su seminario La identificación, Lecciones del 28 de marzo y la siguiente:” la angustia es la sensación del deseo del Otro que hay que poner en relación con aquella afirmación de que el deseo es el deseo del Otro”.
O sea: para Lacan, y en esto podemos decir que Lacan circunscribe con mucha precisión la teoría psicoanalítica sobre la angustia, la angustia del sujeto testimonia de la relación al Otro. Relación imposible, en tanto sólo podemos hablar del sujeto y el Otro a partir de la introducción del objeto a en posición tercera.
La angustia no es sin objeto, un objeto no igual que los otros: ni especular ni significantizado. El Seminario X, a diferencia del Seminario IV, desimboliza, desimagina el objeto, la falta de objeto no es más falta significante, se asiste a una nueva elaboración de la estructura de la falta, una estructura no significante de la falta, topológica y que libera un estatus inédito del cuerpo.
La angustia apunta a lo real, con algo no significante. Su objeto el pequeño a emerge como excepción, para ubicarse diez años después en el no-todo. Vía significante la angustia es sin objeto, relacionada con una falta, la ausencia de órgano fálico en la mujer.(angustia de castración) Vía no significante es con objeto, por lo que el Seminario nos presenta la sexualidad femenina de manera inédita.
En La tercera, conferencia pronunciada en Roma en 1974, Lacan pronuncia su fórmula: “la angustia no es sin objeto” y la ubica en el nudo borromeo, también en ese mismo año, en el Seminario RSI (lección del 17 de diciembre), entre real e imaginario.


El objeto a, objeto causa del deseo, es también la condición del goce. El nexo fuerte que Lacan establece entre la angustia y el objeto a, tanto que todo el seminario X va a desarrollar y precisar lo que Lacan ha llamado su única invento: el objeto a, aclara también el lugar de médium que Lacan le asigna a la angustia entre goce y deseo.

3- Finalmente, la angustia es un tema clínico por excelencia, ya que no hay análisis en el que no se transite por momentos de angustia, y podemos también subrayar que tanto para Freud como para Lacan, la angustia es una brújula que orienta la práctica analítica.
Freud la sitúa como clave en su teoría de las neurosis, como el afecto que desoculta la clave del deseo humano oculto en el síntoma. Nos dice que sólo al atravesar la angustia llegamos al corazón del conflicto inconsciente.
Desde el psicoanálisis, la angustia no es un trastorno, sino una guía que anima la cura.

¿Qué es aquello que la angustia enseña al psicoanalista? Que hay un resto que no se trata por la dialéctica del sentido. Que no todo es significante. Que en un análisis hay algo más que los tropos del lenguaje, aunque sólo haya palabras.
La angustia pone en escena el afecto, como aquello que no entra en la cadena significante, pero que es indisociable del lenguaje. Pone en escena al cuerpo, al cuerpo sentido, vivenciado, al cuerpo sustancia y no al cuerpo imagen. Pone en escena al goce y al objeto a. Señala la inminencia del deseo. Pero también, nos trae lo actual del origen, lo actual de lo infantil.
Freud ya había distinguido la representación y el monto de afecto. La Vorstellung es para Freud uno de los dos elementos del proceso psíquico, el otro es el afecto, traducción de la cantidad de energía pulsional. De hecho, el Affekt no es un hecho psíquico en el mismo plano que la representación: el quantum de afecto es un elemento integrante del proceso psíquico que es fundamentalmente representacional. Situando el efecto de la operación represiva en el desligue del nexo entre representación y afecto. Por otro lado, según los destinos del monto de afecto, va a distinguir tempranamente neurosis en las cuales se constituye el síntoma y otras para las que no hay la posibilidad del recurso sintomático. Vamos a seguir la teorización freudiana desde las cartas a Fliess y los manuscritos, para pensar el modo en que Freud va a distinguir el afecto de la representación.
Con Lacan, podemos situar tres dimensiones del sujeto: lo real, lo simbólico y lo imaginario. A la vez, distingue al significante como el elemento que en su articulación construye el saber inconsciente. En el seminario La angustia dice: El afecto se encuentra desamarrado. Esto es: desamarrado del significante. Y nos plantea la dificultad de interrogar (obviamente con el lenguaje) algo que no se sitúa precisamente en la dimensión simbólica.

Entonces: si comenzamos hablando del modo en que a través de la angustia podemos interrogar el espacio de la alteridad, vemos que se trata de encontrar la alteridad en todas su formas.
En principio, y como dijimos, se trata del afecto que permite traducir la sensación del deseo del Otro. Subrayo sensación, deseo y Otro en la cita de Lacan.

¿Qué nos dice la categoría sensación? Sin realizar un desarrollo exhaustivo de ésta categoría en el pensamiento filosófico, podemos ver que indudablemente en todos los planteos teóricos que se establecen acerca de ésta categoría, el cuerpo aparece en primer plano, también lo real y en general se opone a idea o pensamiento. Al descomponer lo que la psiquiatría junta con el nombre de sensopercepción, tenemos sensación por un lado y percepción por el otro, situando a la percepción como la toma de conciencia de lo sensible. Podemos decir, que tenemos la sensación y luego la subjetivación de lo sentido. (percepción) . Creo que Lacan utiliza la categoría para enfatizar que la angustia no es del orden del significante, que se trata del cuerpo y aquello que se vive en el cuerpo. Es más, dice con Freud: la angustia es algo que sentimos. Sentimos en el cuerpo. Y entiendo que de allí se deduce su certeza. Ya veremos más adelante que sentimos angustia en nuestro cuerpo y ello nos habla del cuerpo, o sea: de quedar reducidos al cuerpo.

El deseo: En la filosofía, podemos constatar que la pregunta sobre el deseo existe desde el origen de la disciplina. Podemos decir, que en filosofía el deseo es un operador mayor.
Aristóteles distinguió entre “entendimiento” y “apetito”. Éste término también puede traducirse por deseo, aunque hay algún matiza que los distingue, sobre todo porque deseo, cuando se emplea como traducción del término latino cupiditas, expresa la idea de un movimiento más violento y apasionado. Apetito tiene un aspecto más técnico, más general, mientras que deseo puede usarse como una forma de apetito.
Según Aristóteles, el alma tiene varias partes: lo nutritivo, lo sensitivo, lo imaginativo y lo apetitivo. Ésta última puede diferenciarse de las otras, ya que en cada una de las tres primeras habrá apetición.
Para éste filósofo, sólo el apetito y el entendimiento mueven al alma. Ahora bien, sólo el apetito es quien produce movimiento.
Santo Tomás, definió al apetito como una inclinación hacia algo y como el orden que conviene a la cosa apetecida. Hay, según Santo Tomás, un apetito intelectual y un apetito sensible. El apetito sensible o sensualidad, se divide en dos potencias: una irascible (emoción) y una concuspicible: inclinación. La voluntad, es un apetito intelectual en tanto es movida por el entendimiento que le propone el bien como fin.
En griego, se ha distinguido al apetito y el deseo. Este último, ha sido traducido al latín como libido, concuspicencia y también como cupiditas.
Para Aristóteles, como hemos visto, el deseo es una de las clases del apetito. Es irracional necesariamente y puede ser con frecuencia un acto deliberado. De éste modo, se diferencia de Platón, quien oponía deseo y razón.
Quiero hacer notar que Platón consideraba la posibilidad de un deseo perteneciente exclusivamente a la naturaleza del alma.
Era común en el mundo antiguo el referirse al deseo como una pasión o perturbación del alma. Cuando se acentuaba el carácter racional del alma, cualquiera de las pasiones podía parecer como un obstáculo a la razón.
Así sucedía con los estoicos. Zenón de Citio habla del deseo como una de las cuatro pasiones junto al temor, al dolor y al placer. Cicerón utilizó el término libido para referirse al deseo como una de las cuatro pasiones.
Loa autores modernos han tratado al deseo como una de las pasiones del alma. Descartes plantea que el deseo es una agitación del alma causada por los espíritus que la disponen a querer para el provenir cosas que se representa como convenientes para ella. Spinoza no establece distinción entre apetito y deseo: el deseo es el apetito acompañado por la conciencia del mismo.
Ecos metafísicos suenan en la idea de deseo presentada por Schopenhauer: en éste autor la idea de deseo está asociada íntimamente con la de Voluntad.
Hegel indica que la conciencia de sí mismo es deseo.
Veamos entonces qué le ha legado la tradición filosófica al psicoanálisis acerca del deseo. O también, en qué la teoría freudiana del deseo se hace un hueco en esa tradición.

La invariante estructural de las formaciones del inconciente confiere a la noción de deseo su importancia psicoanalítica.
Por lo tanto, vemos que se trata de la importancia que adquiere para la “desirología”, la introducción de ésta hipótesis originaria del psicoanálisis: el inconsciente y por ende, sus formaciones.

El deseo es la clave de las formaciones del Icc. y a la vez, la resultante de su descripción, puesto que, a través de sus formaciones, se demuestra la esencia misma del deseo, en su dinámica ICC.
El deseo es así el primer movimiento del alma ya sea como epithymia( Platón), como pasión primitiva o agitación del alma( Descartes) como connatus (Kant) o bien como movimiento de conciencia de sí (Hegel).
El deseo toca así la raíz misma de la determinación “Práctica”: es el alma en acto. Registra también la expresión de la “voluntad de vivir” (Schopenhauer), en ese punto inseparable de afirmación de sí y de ilusión.
El deseo se refiere en el fondo a una tensión: por una parte movimiento del alma hacia un bien; por la otra, introduce en el alma una alteración, una sinrazón, una alteridad.
Ahora bien, en la filosofía, el deseo es una tendencia conciente hacia un objeto. Pero al desear, me pongo en contacto con cierta alteridad: en primer tiempo porque al desear dejo de ser yo mismo y también porque me someto al objeto por el que tengo apetencia.

Pasemos ahora al Otro:

Lacan diferencia un “otro”, escrito en minúsculas, de “Otro” con mayúsculas. Se simbolizan con una a o a’ para el pequeño otro, y con una A para el Gran Otro (iniciales de autre, “otro” en francés).

El pequeño otro se sitúa en la dimensión del yo y del semejante, son los otros que tratamos a diario, cotidianamente, relación entre iguales y “de yo a yo”. La estructura de esta relación está dada por el registro imaginario, que posee una función de desconocimiento de la relación simbólica del sujeto con su deseo.

Por el contrario, el Gran Otro se sitúa en el registro simbólico, que es el orden del deseo inconsciente, el lenguaje y el significante. El término evoca resonancias freudianas de la primera época, cuando en sus inicios Freud denominaba al inconsciente como una “otra escena”, un “otro lugar” en el que se ponía en juego y en acto el deseo del sujeto. Marca también una alteridad fundamental, destaca la ajenidad y la extrañeza que el propio inconsciente le causa al sujeto; como si el sujeto estuviera dividido: por un lado, lo que sabe y conoce de sí mismo, las certidumbres yoicas con que se presenta; pero además, es como si el sujeto fuese Otro para sí mismo, en tanto los aspectos fundamentales de su ser le son desconocidos, a pesar de saberlos. En esa paradoja consiste el inconsciente: es un saber no sabido y eso es, en definitiva, el Gran Otro: uno de los nombres lacanianos del inconsciente. El sujeto del inconsciente, sujeto dividido (o sujeto barrado), se simboliza en el álgebra lacaniana, con una “ese tachada” ($).

Lo expresado hasta acá refleja sólo parcialmente el contenido que posee el concepto de Otro, ya que éste no sólo es una definición, un modo de nombrar al inconsciente, sino que permite ampliar y precisar el alcance del inconsciente freudiano. Freud siempre remarcó que las “personas” (las comillas son, en este caso, de suma importancia, ya que se trata en realidad de representaciones) más importantes en la vida del sujeto, adquirían un valor y una significación muy elevadas sólo en la medida en que, a partir de ciertos rasgos particulares, lograban evocar algunas representaciones reprimidas en el sujeto, pasando a ser sustitutivas de éstas. Para un sujeto, entonces, ocupará el lugar del Otro quien evoque las representaciones reprimidas de su propio inconsciente. Este aporte de Lacan permite despojar al inconsciente de resonancias tales como “lo oculto”, al destacar que el deseo entra en juego en el campo del Otro.

El Otro no es, entonces, “alguien” particular, sino una “abstracción”, un lugar simbólico a ser ocupado por personajes contingentes. Al principio de este ítem dijimos que “el Otro se sitúa en el orden simbólico”, expresión que ahora corregiremos y precisaremos, señalando que el Otro es el orden simbólico, es el orden del lenguaje, que preexiste al sujeto, lo constituye y estructura, y seguirá existiendo luego de que el sujeto desaparezca. De ahí la ambición de dejar una huella, un rastro del paso por la vida que expresa la popular frase “tener un hijo, plantar un árbol, escribir un libro”: simplemente, formar parte del universo simbólico por el que transcurre la existencia humana, y que en Lacan se lee como el Otro.

Corregiremos también otra expresión utilizada, en relación a lalengua, cuando dijimos, provisoriamente, que el Gran Otro son los padres. Es ésta una verdad a medias, ya que si para un niño sus padres ocupan el lugar de Gran Otro, alcanza con considerar que estos padres tuvieron o tienen, a su vez, padres (los abuelos del sujeto), que también tuvieron padres (los bisabuelos), y así sucesivamente; con lo que, en definitiva, todos los sujetos son, en primer lugar, hijos. La genealogía sólo es posible por el hecho de que nadie es el Otro, lugar que puede, eso sí, encarnarse en diferentes sujetos. Con lo que volvemos a encontrar el hecho de que el Otro es el orden simbólico, constituyente del sujeto.

Estos últimos lineamientos que venimos trazando nos permiten señalar un punto de suma importancia: el Otro (A) no es consistente, no es perfecto; sino, por el contrario, es inconsistente, incompleto, lo que en el álgebra lacaniana se representa como A barrado. Si el orden simbólico fuera perfecto, cerrado, seríamos como hormigas, perfectamente regulados por una estructura perfecta. En el Otro siempre faltará una respuesta, La respuesta, lo que deja un lugar al sujeto, posibilitando que él busque, por medio de su deseo, un lugar en el Otro: dado que en el Otro siempre faltará una significación, a esta significación para su deseo debe encontrarla en una búsqueda singular cada sujeto. Mas, como esta búsqueda se juega siempre en relación al Otro, Lacan dice que “el deseo del hombre es el deseo del Otro”*, en la medida en que el deseo, para hacerse reconocer, debe remitirse al Otro, al cual está articulado estructuralmente.

Por ello, podemos ahora volver sobre la cita de Lacan: para decir que si la angustia es la sensación del deseo del Otro, tenemos en ésta frase tres formas de la alteridad: sensación, ya que el cuerpo aparece en ella como otro que el sujeto, deseo: y ya vimos el modo en que el deseo abre a la alteridad, a algo otro y finalmente el Otro.


[1] Para la psicología representacionista de Herbart, todos los hechos psicológicos sin excepción son representaciones. Pero esto no debe entenderse como que no habría sino representaciones en el psiquismo. Al romper con la teoría de las facultades, herbart rompía con una concepción en ceirto modo psicologista de la psique. Afirmaba ese principio fecundo de que no hay hecho psíquico más que representativo y el alma, sustancia simple, sólo se actualiza en el modo de la representación. Observemos que Brnetano, autor de la Psicología desde el punto de vista empírico (1874) basaba su psicología en ese mismo principio. Sabemos que Freud, desde su ingreso en la facultad de Viena en 1873 y hasta 1876 siguió los seminarios y los cursos de ese filósofo psicólogo.

martes, 13 de mayo de 2008

::El oficio del historiador: Entre Sherlock Holmes y Sigmund Freud

Prof. Fabián A. Campagne

Fuente: www.nuevaalejandria.com

¿Puede la Historia aspirar a conformar un paradigma epistemológico que reúna las condiciones de rigor y precisión que habitualmente se asocian con la construcción de conocimiento científico? ¿Puede la historia aspirar a convertirse en una ciencia? La pregunta adquiere una importancia fundamental, por cuanto esta disciplina posee características que la diferencian radicalmente de todas las otras ciencias naturales y aún de la mayor parte de las otras ciencias sociales: su interés por lo particular, por lo único, por lo irrepetible. Mientras que la principal aspiración del científico parece ser la determinación de regularidades que permitan formular leyes de aplicación universal, el objeto de estudio del historiador son los fenómenos individuales, no las generalizaciones.

En los años 60 y 70, el auge de la historia económica, con sus curvas de precios y sus gráficos estadísticos, permitió a muchos historiadores soñar con alcanzar para su disciplina el status de rigor científico propio de las ciencias exactas; o aún de disciplinas sociales como la economía y la sociología (que aspiran a predecir y a cuantificar los fenómenos que conforman su campo de estudio). Pero las ambiciosas pretensiones de los historiadores de los precios, que creían poder explicar la evolución de toda una sociedad a partir de los movimientos de dicha variable, alcanzaron rápidamente sus propios límites. También se demostró la imposibilidad de trasladar el método estadístico a otras áreas del conocimiento histórico, como la historia cultural y la historia política.

En definitiva, la historia continúa observando con inocultable fascinación la aspiración a formular leyes que caracterizan a las denominadas ciencias duras. La formulación de leyes generales permite predecir y medir los fenómenos naturales con notable precisión. Frente a esta realidad, ¿es posible pensar la existencia de un paradigma científico de lo único e irrepetible, una cientificidad de lo individual?

Una de las respuestas más lúcidas para este interrogante central sobre el método histórico fue presentada por el historiador italiano Carlo Ginzburg, en un artículo publicado en Turín en 1979 y que, en menos de cuatro años, fue traducido al inglés, francés, alemán, sueco y al castellano. El título castellano del texto en cuestión es: "Indicios. Raíces de un paradigma de inferencias indiciales" (en Carlo Ginzburg, Mitos, emblemas, indicios. Morfología e Historia, Barcelona, Gedisa, 1989, pp.138-175).

En este artículo clave de la historiografía del último cuarto del siglo XX, Ginzburg llama la atención sobre la existencia de un milenario paradigma de lo individual, de lo único, de un antiquísimo método de construcción de conocimiento capaz de obtener notables resultados concretos, sin recurrir a la formulación de leyes, generalizaciones, predicciones o mediciones exactas: se trata del atávico "paradigma de los indicios" o "paradigma indiciario", al que los cazadores y rastreadores primitivos han recurrido desde la noche de los tiempos.


Al igual que los cazadores, el historiador no tiene contacto con su objeto de estudio. El rastreador debe, por lo tanto, utilizar los menores indicios dejados por la presa durante su huida -una rama rota, una huella en el lodo, la corteza de un árbol desgarrada- para reconstruir una realidad de la que no fue testigo. Los resultados concretos suelen ser sorprendentes: los más hábiles cazadores son capaces de rastrear el paso de su víctima aún en ámbitos en los cuales, la mayoría de los mortales, serían incapaces de percibir algo fuera de lo común.

Pero este antiguo paradigma de lo único -en tanto único e irrepetible son la huida y los rastros de cada presa- fue ya recuperado a fines del siglo XIX por tres disciplinas cuyo objeto de estudio, al igual que la historia, son los fenómenos individuales: me refiero a la historia del arte, a la criminología y al psicoanálisis.

Entre 1874 y 1876, el italiano Giovanni Morelli dio a conocer un nuevo método para la identificación de las falsificaciones de cuadros célebres, que poblaban la mayoría de los grandes museos del mundo. El error de los críticos consistía en tratar de atribuir los cuadros a cada pintor, analizando las características más evidentes: la sonrisa de Leonardo, los ojos alzados al cielo de los personajes de Perugino, etc. Pero, por evidentes y conocidas, estas características eran precisamente las más fáciles de imitar. Giovanni Morelli creía, en cambio, que las falsificaciones debían detectarse observando los detalles menos trascendentes de cada cuadro, aquellos menos influidos por la escuela pictórica a la que el artista pertenecía, aquellos rasgos estereotipados que cada artista -original o falsificador- incorpora de manera automática, casi inconsciente, en su técnica de dibujo: los lóbulos de las orejas, las uñas, los dedos de manos y pies. Estos datos marginales son reveladores porque constituyen los momentos en los que el control del artista se relaja y cede su lugar a impulsos puramente individuales, "que se le escapan sin que él se de cuenta". De este modo, Morelli descubrió y catalogó la forma de oreja característica de Botticelli, de Leonardo, de Rafael, etc., rasgos que se encuentran en los originales, pero no en las copias. El crítico italiano pudo, pese a las críticas que recibía su método, proponer decenas de nuevas atribuciones en algunos de los principales museos de Europa, demostrando que muchas telas habían sido durante siglos falsamente identificadas con determinados artistas clásicos.

En las décadas de 1880 y 1890, el escritor inglés Arthur Conan Doyle (1859-1930) publicó la mayor parte de las novelas y cuentos cortos protagonizados por su creación literaria más célebre: el detective privado Sherlock Holmes. Como afirma Carlo Ginzburg con precisión, el método criminológico de Holmes se asemeja notablemente al método crítico de Morelli, el que -a su vez- resulta una versión sofisticada del milenario paradigma indiciario del cazador: se trataba de observar los menores indicios, aquellos que permanecían invisibles para la mayoría de las miradas inexpertas y, a partir de ellos, reconstruir con precisión una realidad a la que el investigador no había tenido acceso: el crimen en cuestión, su autor y su móvil. Cada vez que Sherlock Holmes llegaba a la escena de un crimen, actuaba poco menos que como un rastreador que persigue a su presa en medio del bosque, o como Morelli frente a un cuadro falsamente atribuido a un artista de renombre (en La carta robada, un cuento de 1844, Edgar Allan Poe había anticipado ya este método, que luego haría célebre al investigador creador por Conan Doyle). Pero la sorpresa es aún mayor cuando descubrimos, de la mano de Carlo Ginzburg, que Sherlock Holmes aplica en una ocasión el mismísimo método de Morelli: a partir de la observación de unas orejas, enviadas como macabro obsequio en una encomienda, descubre indicios de importancia para la resolución de un crimen. En La aventura de la caja de cartón, de 1892, Holmes explica los fundamentos del paradigma morelliano a un sorprendido Doctor Watson: "no ignorará Ud., Watson, en su condición de médico, que no hay parte alguna del cuerpo humano que presente mayores variantes que una oreja. Cada oreja posee características propias, y se diferencia de todas las demás. De modo que examiné las orejas que venían en la caja con ojos de experto (...). Imagínese cuál no sería mi sorpresa cuando, al detener mi mirada en la señorita Cushing [la dama que había recibido la macabra encomienda] observé que su oreja correspondía en forma exacta a la oreja femenina que acababa de examinar. En ambas existía el mismo acortamiento del pabellón, la misma amplia curva del lóbulo superior, igual circunvolución del cartílago interno. Era evidente que la víctima debía ser una consanguínea, probablemente muy estrecha, de la señorita Cushing".

Pero no sólo Conan Doyle parece haber sido influido por el método indiciario de Morelli, "cazador de falsificaciones". En El Moisés de Miguel Ángel, un ensayo publicado en 1914, Sigmund Freud reconocía el impacto que los ensayos de Morelli le habían causado, mucho antes de que formulara el método psicoanalítico. No resulta casual: ¿acaso los detalles mecánicos que resultan únicos en cada dibujante, observados por Morelli, no guardan semejanza con los pequeños gestos inconscientes que revelan nuestro carácter en mayor grado que cualquier otra actitud consciente, según postula el médico vienés? Freud es muy explícito al respecto: "nombrado senador del reino, Morelli murió en 1891. Yo creo que su método se halla estrechamente emparentado con la técnica del psicoanálisis médico. También ésta es capaz de penetrar cosas secretas y ocultas a base de elementos poco apreciados o inadvertidos, de detritos o "desperdicios" de nuestra observación". Los detalles que habitualmente se consideran como poco importantes, o sencillamente triviales, proporcionaban la clave para tener acceso a las más elevadas realizaciones del espíritu humano -en el caso del artículo de Freud que comentamos, El Moisés de Miguel Ángel.

Morelli y Freud -como antes Sherlock Holmes y el rastreador primitivo- tienen en común un mismo paradigma: la postulación de un método interpretativo basado en lo secundario, en los datos marginales considerados reveladores, que permiten reconstruir con un elevado grado de plausibilidad una realidad sobre la que el investigador no tiene acceso directo: el desesperado escape de una presa, el atelier de un falsificador, la ejecución de un crimen, lo profundo del inconsciente humano. Con sus limitaciones y posibles fracasos, estas actividades logran resultados de innegable valor: muchos rastreadores logran dar alcance a sus perseguidos, muchos cuadros falsos son detectados, muchos criminales son descubiertos, muchos secretos inconscientes salen a la luz definitivamente.

En ninguno de estos casos se ha recurrido al paradigma científico-matemático de las ciencias duras. En ninguno de estos casos se trata de predecir con eficacia absoluta, de formular leyes, de detectar generalidades y repeticiones, con medir con precisión. El paradigma indiciario no es un paradigma de lo universal sino un paradigma de lo particular. Una cientificidad de lo individual es entonces posible:

Los escasos documentos escritos, los restos materiales dispersos, las primitivas manifestaciones iconográficas, los destruidos testimonios arquitectónicos, son para el historiador lo que las ramas rotas para el rastreador, los dibujos de las orejas para el crítico de arte, la escena del crimen para el detective y los actos fallidos para el psicoanalista.

El historiador que, como el criminólogo, el psicoanalista, el crítico de arte y el rastreador primitivo, reúne indicios de una realidad sobre la que no tiene ni tendrá acceso directo -el pasado del hombre-, tiene entonces más en común con Sherlock Holmes y Sigmund Freud que con Galileo Galilei o Isaac Newton.

domingo, 11 de mayo de 2008

AVISO A LOS ALUMNOS

El lunes 19 de mayo realizaremos la parte I del Dispositivo Fábrica de casos con la presentación que realizará la psicoanalista Laura Serra.
Les recuerdo que la asistencia es obligatoria para la regularización de la materia.
Cordialmente:
Dra. Marité Colovini

::ABDUCCIÓN Y PRAGMATISMO

Osvaldo L. Delgado


Fuente: Consecuencias, revista digital de psicoanálisis, arte y pensamiento.
www.revconsecuencias.com.ar:80



El autor plantea el psicoanálisis como una teoría del obstáculo, desde el inicio y los distintos modos y nombres que van teniendo en la obra freudiana, inscribiendo su punto culminante de la elaboración doctrinaria tal como se demuestra en "Análisis terminable e interminable" situando en un mismo lugar, un obstáculo en la práctica clínica y en la formación del analista.

Hay un entrecruzamiento en la dimensión del obstáculo en la dirección de la cura, y las distintas elaboraciones que Freud hace en relación con la pregunta y el lugar del obstáculo que ha sido un lugar fecundo, un lugar de interrogación principal. No se lo desecha, sino que se lo hace comparecer, aunque ese obstáculo pueda hacer caer el conjunto de la teoría elaborada hasta ese momento.

Las referencias epistemológicas y filosóficas son tenidas en cuenta en el desarrollo de este trabajo como soportes conceptuales donde se dan cita puntos de coincidencia y diferencias.



Punto A

Toda la historia del psicoanálisis da cuenta que la producción conceptual no está disyunta de la dimensión singular de cada tratamiento.

A su vez, el trabajo conceptual y riguroso, no excluye la cuestión de que no es una disciplina cerrada, y que sus conceptos no están formados de una vez y para siempre.

Surge en el contexto cultural y científico de fines del siglo XIX, en la Europa Central de habla germana. Siendo una de las tres respuestas al malestar en la cultura, surgidas en el mismo ámbito geográfico y social. Las otras dos fueron el fascismo y el marxismo.

Pero es a partir de la falla, en la cultura occidental, a partir del surgimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII, en el desgarramiento entre cultura humanista y cultura científica, en donde el psicoanálisis va a realizar su operación de elevar lo singular al paradigma, y la ocasión a la estructura.

Pero tal como lo formula Freud, en la VI de sus Conferencias de las "Lecciones de Introducción al Psicoanálisis": "Premisas y técnica de la interpretación" (1915-1916) (A. E. Tomo 15) que la aceptación de lo inconsciente "Inicia en la ciencia una nueva orientación decisiva".

Tal es la justeza de esta afirmación, que para los psicoanalistas, el saber inconsciente marca el límite de toda posibilidad de lectura, ya que ésta es sólo posible a partir del propio análisis.

La Carta 69 a Fliess del 21 de septiembre de 1897 (A. E. Tomo 1), nos brinda una de las más valiosas enseñanzas respecto a la producción de saber en psicoanálisis, nos revela el paso capital de la primera teoría del trauma, a la concepción de la fantasía, bajo la fórmula "ya no creo más en mi neurótica".

Pero esto es sólo posible, a partir de un cambio fundamental, en su posición respecto al padre.

Dice Freud en la carta citada: "Después, la sorpresa de que en todos los casos el padre hubiera de ser inculpado como perverso sin excluir a mi propio padre".

De la posición de víctima a la responsabilidad, da cuenta de la dimensión ética, del psicoanálisis.

Freud, no sólo se enorgullece de ser capaz de tal autocrítica, sino que además formula: "¿Y si estas dudas no fuesen sino un episodio en el progreso hacia un conocimiento ulterior?

Jacques Lacan en "La ciencia y la verdad" (Escritos I. Ed. Siglo XXI – 1978, México), va a dar cuenta de la relación singular que tiene lo que denomina "división del sujeto" y la "vocación" científica del psicoanálisis.

Dice Lacan: "Recordemos donde lo desanuda Freud: en esa falta de pene de la madre donde se revela la naturaleza del falo. El sujeto se divide aquí nos dice Freud, para con la realidad, viendo a la vez abrirse en ella el abismo contra el cual se amurallará con una fobia, y por otra parte recubriéndolo con esa superficie donde erigirá el fetiche, es decir la existencia del pene como mantenida, aunque desplazada".

"Por un lado extraigamos (el paso –de) (pas- de) del (paso del pene) (pas – de – penis), que debe ponerse entre paréntesis, para transferirlo al paso – del – saber (pas de savoir), que es el paso vacilante de la neurosis".

El traductor aclara que el "pas" nombra tanto el adverbio de negación como "paso", por lo tanto nombra un "paso en fal…ta".

En virtud de esta cuestión realiza un ordenamiento de los textos en la misma perspectiva del trabajo que realizamos. Centra primero la cuestión en "La escisión del yo en el proceso defensivo" (1940 (1938)), el texto sobre el fetichismo de 1927, luego "La pérdida de la realidad en las neurosis y en las psicosis" de 1924; y a partir de ahí el ordenamiento de la segunda tópica.

Lacan va a situar al nacimiento de la ciencia moderna, a partir de la física, pero asienta las condiciones de posibilidad del psicoanálisis en el cógito cartetesiano.

"Es impensable que el psicoanálisis como práctica, que el Inconsciente, el de Freud, como descubrimiento, hubiese tenido lugar antes del nacimiento en el siglo que ha sido llamado en Siglo del genio, el XVII, de la ciencia" (La ciencia y la verdad)

Lacan da cuenta en "La ciencia y la verdad", de cómo Freud no se desprendió nunca de los ideales del cientificismo.

Ciertamente Freud parte de la búsqueda de la causa, ya que se asienta en las ciencias de la naturaleza, pero como lo formula J. A. Miller en su texto "Introducción a la Clínica Lacaniana" (El P-RBA, capitulo VI. Barcelona 2007), en psicoanálisis la causa es doble. Más precisamente entre la causa y el efecto hallamos la defensa.

Freud parte de ubicar un "hecho" como traumatismo, luego un dicho que da un sentido, finalmente el síntoma que es un sentido.

Es este ordenamiento del que nos habla Lacan cuando enuncia que lo propio del sujeto psicoanalítico, aquel que es excluido por la ciencia, es la división entre verdad y saber, división que Freud expresa en su fórmula "Wo es war, soll Ich werden".

Fórmula que da cuenta de ubicar a la verdad como causa.




Punto B

Karl R. Popper, en "Lógica de la Investigación científica" (Ed. Tecnos, Madrid 2004), proponiéndose analizar la lógica de la investigación científica, realiza un cuestionamiento riguroso del método inductivo, ya que éste lleva a incoherencias e incompatibilidades lógicas, también a regresiones infinitas de un mero carácter de inferencias probables. Va a afirmar que el método inductivo se sostiene en una doctrina del apriorismo, y que confunde los problemas psicológicos con los epistemológicos.

Popper, contrasta a este método con el deductivismo, pero afirma que no existe ningún método lógico para poder tener ideas nuevas, ya que todo descubrimiento contiene un "elemento irracional", también llamada "intuición creadora".

Esta "intuición", sólo puede alcanzarse por una introyección (Einfühlung) de los objetos de la experiencia.

En el texto citado propone cuatro procedimientos de contrastación de una teoría:

A) Comparación lógica entre las diversas conclusiones.

B) Cuál es la forma lógica de la teoría (empírica, tautológica, etc.)

C) Comparación con otras teorías.

D) Contrastación por la aplicación empírica.

Estos procedimientos valen temporalmente ya que la nueva idea puede quedar corroborada o desacreditada.

Popper formula a su vez, que en toda investigación científica nos encontramos con el "problema de demarcación" entre las ciencias empíricas y los sistemas metafísicos.

Pero ¿cómo se establece el criterio de demarcación que propone?

En la página 37 del texto citado, va a formular que se trata de una decisión que va más allá de toda argumentación teórica.

Dice Popper: "Y si miramos el asunto desde un ángulo psicológico, me siento inclinado a pensar que la investigación científica es imposible sin fe en algunas ideas de una índole puramente especulativa (y a veces sumamente brumosas): fe desprovista enteramente de garantías desde el punto de vista de la ciencia y que en esta misma medida, es metafísica". (Pág. 38 Idem).

Pero inmediatamente pasa a formular algo, que alcanza en Freud como lo veremos en el punto V de este capítulo, un extremado rigor.

Se trata de la "verificabilidad" y la "falsabilidad" de las construcciones teóricas.

Cada enunciado científico debe ser susceptible de contrastación para que tenga valor científico y no una mera hipótesis psicológica.

Popper va a formular una diferenciación que tiene un gran valor para nuestro campo de interrogación: los enunciados universales y los existenciales.

Los enunciados que presentan en exclusividad nombres universales los llamará "estrictos o puros"; y a los que nombran un "hay", una existencia, se denominarán "existenciales".

Estos dos enunciados tienen una implicación mutua ya que: "La negación de un enunciado estrictamente universal equivale siempre a un enunciado estrictamente existencial y viceversa".




Punto C

Freud, a pesar de no referirse explícitamente a la abducción, la emplea asiduamente llamándola "phantasieren" que según nuestro criterio tiene el valor de lo que Popper formula como el "elemento irracional" en toda intuición creadora y, se trata en su pluma de una "fe desprovista de toda garantía".

Es Charles Sanders Peirce quien desarrolla los fundamentos del método abductivo.

En "Lecciones sobre pragmatismo (Ed. Aguilar, Argentina 1978), afirma: "La deducción prueba que algo tiene que ser, la inducción muestra que algo es efectivamente operatorio; la abducción sugiere que algo puede ser".

Se trata de una intuición (insight) que sobreviene como un relámpago (flash) y se orienta en relación a un saber conjetural.

Para Peirce, es la única operación lógica que puede introducir una idea nueva e implica investigar científicamente en el plano de la acción sobre el mundo exterior.

En "El hombre, un signo" (Ed. Grijalbo. Barcelona 1988) va a afirmar que este discernimiento (el abductivo) refiere a las operaciones a la que pertenecen los juicios perceptivos, y esta facultad se parece "a los instintos de los animales en que supera con mucho los poderes generales de nuestra razón". Esta misma consideración va a ser desarrollada en el punto 4 del capítulo VI llamado "Instinto y abducción", de las "Lecciones sobre el pragmatismo".

Pero en el punto 3 de la Lección VII, llamado "Pragmatismo: lógica de la abducción", va a afirmar: "Cualquier hipótesis, por tanto, puede ser admisible, en ausencia de razones especiales para lo contrario, siempre que sea susceptible de verificación experimental, y sólo en la medida en que sea susceptible de verificación".

Para Jaime Nubiola en "Investigar la subjetividad" (Ed. Letra Viva, Argentina 2007) trabajando sobre las relaciones entre Ludwig Wittgenstein y Charles S. Peirce, va a ubicar a la abducción como la contribución más significativa de este último.

La abducción que implica generar hipótesis de hechos que nos sorprenden, la empleamos no sólo en la actividad científica, sino en todas las actividades humanas.

Para este autor la deducción es analítica o explicativa, la inducción sintética o ampliativa; pero la abducción es un "tipo de inferencia que se caracteriza por su probabilidad" y alcanza siempre una conclusión conjetural (Nubiola).

Para Nubiola, la cuestión que impresiona a Peirce, es el fenómeno de la creatividad científica en la que se articulan abducción, deducción e inducción.

La primera introduce ideas nuevas, la segunda extrae las consecuencias necesarias y verificables, y la tercera confirma experimentalmente las hipótesis.

La abducción trata la cuestión de la creatividad.

Lo que se expresa en el texto citado es que en la comprensión de la creatividad, se encierra una de las claves para poder ir más allá del materialismo cientista todavía dominante en nuestra cultura, que tiene como consecuencia relegar al ámbito de lo a-científico aquellas dimensiones de la actividad humana no reducibles a un lenguaje fisicalista o a un algoritmo matemático.

En esta perspectiva que estamos comentando, el fenómeno de la sorpresa es un punto filosóficamente muy importante. "La sorpresa produce una cierta irritación y demanda una hipótesis, una abducción que haga normal, que haga razonable aquel fenómeno sorprendente". Formulación en sintonía con Peirce en la séptima de sus "Lecciones sobre el pragmatismo".

Juan Samaja en "Investigar la subjetividad" (Ed. Letra Viva, Argentina 2007) va a radicalizar esta cuestión, ya que para él no se trata solo de lo que sorprende, sino de lo que deja perplejo.

Se diferencia de Nubiola, sin embargo al afirmar que en la abducción siempre figura la regla como un elemento fundamental.

Samaja, siguiendo la perspectiva de Hegel en el 2º Tomo de la "Ciencia de la lógica", que más adelante comentaremos, destaca otro método, ya no la abducción, como tampoco la deducción y la inducción, sino la analogía que habla de un caso concreto y ya no de universales. Caso concreto "que tiene la virtud de haber sido traído por la mente por una resonancia, por la semejanza que resuena en el elemento que le presentan los rasgos que nos dejan perplejos".

En todo proceso creativo contaríamos con dos unidades de análisis argumentales: la analogía y la abducción. Para Samaja el proceso sería el siguiente: "Al comienzo está la analogía, tras ella la abducción que nos hace posible una predicción hipotética y la inducción permitiría una ratificación o una corrección eventualmente".

Lo que Nubiola siguiendo a Peirce afirma, Samaja lo abre como pregunta "¿Podemos destacar que en el proceso inferencial, el salto creativo se produce esencialmente en el momento de la abducción?".




Punto D

Retomando a Peirce en las "Lecciones sobre pragmatismo" (Ed. Aguilar, Argentina- 1978), en el prólogo se afirma que: "El método propio del pragmatismo en cuanto actitud filosófica es pues, la lógica de la abducción o lógica de la conjetura que dirige la acción intelectual: la abducción consiste en el proceso de formar hipótesis explicativas. Constituye la única operación lógica que introduce una idea nueva".

Estas consideraciones se van a desplegar especialmente en el punto 3 de la Lección VII, llamado "Pragmatismo: lógica de la abducción".

Para Peirce la máxima del pragmatismo abarca la lógica entera del proceso abductivo. Radicalmente el pragmatismo es la cuestión de la abducción.

El pragmatismo puede permitir toda clase de vuelo de la imaginación, siempre y cuando ésta descienda "sobre un posible efecto práctico".

Pero a su vez el pragmatismo como tal implica la radicalidad del "efecto práctico".

En el texto "El concepto de filosofía en Wittgenstein" (K. T. Fann. Ed. Tecnos. Madrid 1992) en el capítulo VII, llamado "El significado", se va a dar cuenta de que no se trata de preguntar por el significado sino por el uso que hacemos de él.

Destaca que para el primer Wittgenstein, se trataba de dar por sentado que la función que tenía el lenguaje era representar hechos. Por lo tanto las palabras tienen referencias y las oraciones poseen sentido.

Pero para el último Wittgenstein, el significado de una palabra es su uso en el lenguaje.

Para este Wittgenstein "Comprender una oración es estar preparado para uno de sus usos. Si no podemos pensar ningún uso para ella, entonces no la entendemos en absoluto".

Se trata ciertamente de una concepción instrumentalista (o pragmática) del lenguaje.

"El lenguaje es un instrumento. Sus conceptos son instrumentos" (Wittgenstein)

Pero aquí debemos destacar que para el Wittgenstein del "Tractatus" el problema cardinal de la filosofía, es lo que no puede decirse sino solo mostrarse.

Para Fann "Todo el sentido del "Tractatus", es precisamente mostrar lo inexpresable exhibiendo claramente lo expresable". Lo inexpresable, lo que sólo puede mostrarse es la metafísica, la ética, la religión y el arte.

Richard Rorty en "Deconstrucción y pragmatismo" (Ed. Paidos. Argentina – 1998), por su parte va a afirmar que el pragmatismo comienza a partir del naturalismo darviniano, ya que los seres humanos son sólo seres fortuitos de la evolución. En este punto comparten las sospecha nietzscheanas sobre la mundanidad platónica y "la convicción de Nietzsche de que distinciones tales como cuerpo versus mente, y objetivo versus subjetivo, deben reformularse para limpiarlas de las presuposiciones platónicas y darles un sustento naturalista".

Simon Critchley, en el mismo texto, se pregunta si es deconstructivo el pragmatismo y si es pragmática la deconstrucción.

Se va a responder que el pragmático deconstruye la concepción epistemológica de la verdad y la reemplaza por el planteo que dice que la verdad, es lo que es bueno creer.

A su vez la deconstrucción es pragmática en dos sentidos: Primero la deconstrucción de textos para detectar lo que Derrida llama "La metafísica de la presencia"; segundo en relación a la reducción wittgenssteiniana del significado al uso.

En este punto se hace necesario plantear las diferencias entre Wittegenstein y Freud en primer lugar, y luego las que acontecen entre el primero y Austin.

Según Paul – Laurent Assoun en "Freud y Wittgenstein" (Ed. Nueva Visión. Buenos Aires, 1992).

Ambos tomaron lo que constituye el síntoma en relación al saber, Freud por la vía del inconsciente, Wittgenstein por su parte se ocupó del lenguaje.

Los dos rechazaron las tendencias a la síntesis, y reivindicaron el análisis incluso hasta ubicarse en analogía con la química.

Recordemos en este punto muy brevemente lo que nos dice Hegel respecto al conocer analítico y el sintético en su "Ciencia de la lógica" (Ediciones Solar, Argentina 1993- Segunda Parte, Libro III, La doctrina del concepto): "El conocer analítico es la primera premisa de todo el silogismo, es la referencia inmediata del concepto al objeto: por consiguiente la identidad es la determinación que él reconoce como suya, y él es sólo el acto de recoger lo que existe.

El conocer sintético procede hacia la comprensión de lo que existe, es decir, procede a captar la multiplicidad de las determinaciones en su unidad. Por consiguiente es la segunda premisa del silogismo, donde lo diferente como tal se halla relacionado. Por lo tanto su meta es la necesidad en general".

Para Freud, la cuestión de la síntesis, atenta contra una clínica que es del detalle no generalizable. Por eso según Laurent – Assoun, el psicoanálisis reivindica la descomposición (zerlegung) y la desagregación (zer – se tzung).

Wittgenstein representa un "magnífico desafío a la racionalidad psicoanalítica, dirigido tanto a Freud, como al psicoanálisis, no por un filósofo como cualquier otro, sino por un contemporáneo que él mismo se había entregado a una crítica del lenguaje al abordar la filosofía como síntoma" (Laurent – Assoun).

Pero le reconoce a Freud, una particularidad precisa que está en el hueso mismo de la praxis psicoanalítica, precisamente que el tipo de saber que produce el psicoanálisis es un saber con efectos.

Por otra parte, tal como lo hemos dicho, Wittgenstein se ocupa del lenguaje pero con una perspectiva diversa a como lo hace Austin.

Wittgenstein opera sobre el lenguaje como un medio para alcanzar su objetivo que es sintéticamente demostrar que los "problemas filosóficos nacen de confusiones e incomprensiones en el uso del mismo". ("Cómo hacer cosas con palabras", J. L. Austin. Ed. Paidos, Argentina 2003).

Por su parte Austin, estudia el lenguaje ordinario en si mismo, pudiendo tener como consecuencias no buscadas deliberadamente, colaborar en resolver problemas filosóficos.

Probablemente lo más original que aportó Austin es lo que dio en llamar "expresiones realizativas" (performative utterances).

"Realizativo", es un neologismo que deriva de "realizar", como en lengua inglesa "performative" proviene del verbo "to perform".

Estas expresiones no describen, no registran, no son ni verdaderas ni falsas, sino que indican precisamente que la emisión de una expresión es en si mismo realizar una acción.

El ejemplo paradigmático en psicoanálisis es la comunicación de la regla fundamental, ya que ésta, es un dicho que implica un acto, que funda una escena, que implica la suposición del inconsciente como dimensión ética.




Punto E

Umberto Eco en "Como se hace una tesis - técnicas y procedimientos de investigación, estudio y escritura" (Ed. Gedisa, Barcelona 1999) plantea que la investigación no sólo es posible en las ciencias naturales y sobre bases cuantificativas.

Pero para una investigación con vocación científica, se requiere en principio de cuatro requisitos:

1. La investigación "versa sobre un objeto reconocible y definido de tal modo que también sea reconocible por los demás".

2. "La investigación tiene que decir sobre este objeto cosas que todavía no han sido dichas o bien revisar con óptica diferente las cosas que ya han sido dichas".

3. "La investigación tiene que ser útil a los demás".

4. "… debe suministrar elementos para la verificación de las hipótesis que presenta y por tanto tiene que suministrar los elementos necesarios para su seguimiento público".

Hallamos en Freud la presencia de estos cuatro requisitos que plantea Eco, con la más absoluta rigurosidad.

La peculiaridad de Freud es que se orienta siempre en relación a lo que Jacques Derrida (Notas sobre deconstrucción y pragmatismo. Ed. Paidos, Buenos Aires 1998) llamará "un secreto coextensivo con la experiencia de la singularidad", a aquello que permanece inaccesible y heterogéneo a todo totalitarismo.

La precisión en la investigación y en la práctica clínica es solidaria de su referencia a los detalles. Práctica clínica que no es una experiencia en bruto, sino efecto de un acto que produce un sitio (en el sentido de Alain Badiou) apto para que se precipite el acontecimiento de la experiencia del inconsciente.

Freud observa y ordena con precisión los problemas clínicos y formula los problemas con total rigurosidad y los va reformulando a partir de la mencionada praxis del detalle.

Toma posición de su construcción en el límite mismo del saber neurológico – psiquiátrico, toma de posición que llama su "osada intromisión" en la famosa carta a Roman Rolland conocida como "Un trastorno de la memoria en la Acrópolis" (S. Freud. (1936), A.E. Tomo 22) pero siendo intrínseca la investigación a la operación analítica, Freud llega a afirmar en su "Presentación autobiográfica" (1925) (A.E. Tomo 20): "La investigación científica (es) el interés capital de mi vida".

En los inicios de su práctica y de la construcción doctrinaria lo hallamos queriendo explicar la naturaleza de los síntomas con una orientación causalista.

Este es el camino que le va a permitir explicar la etiología y a producir una nueva nosología.

Aunque parte del hecho clínico, no es un empirista. "Partiendo de ideas todavía imprecisas nos concentramos sobre su significación por medio de repetidas referencias al material del que parecen derivadas, pero que en realidad les es subordinado" ("Pulsiones y destinos de pulsión" (1915) A. E. Tomo 14).

Esto lo lleva a producir conceptos que a partir del real clínico los va modificando, ampliando o sustituyendo. No se trata de un proceso lineal sino que su camino es que: "arriesga hipótesis y edifica construcciones auxiliares que retira si no se confirman" ("Conferencia Nº 35: En torno de una cosmovisión" (1923) (S. Freud. A. E. Tomo 22)

A su vez siempre da cuenta de las reglas que se deducen tanto de la experiencia como de la investigación. Incursiona tanto en diversos problemas clínicos como en otros campos del saber, establece nexos y análisis comparativos. Sitúa las coincidencias y es exhaustivo en las diferencias.

Induce, deduce, utiliza asiduamente la analogía y la abducción que se presenta claramente en los quiebres, saltos y especulaciones.

Se ocupa primeramente de legitimar la utilización de cada referencia conceptual que no provenga de los datos clínicos, antes de avanzar en una nueva elucubración.

Esto lo orienta permanentemente en una interlocución con la cultura y la ciencia de su época y ante ellas, a veces inventando un interlocutor imaginario, da prueba de sus hipótesis, responde a las objeciones y valida sus argumentos.

Construye un método y da cuenta de todas sus fuentes y medios.

En "Fragmentos de análisis de un caso de histeria"(1905-1901) (A. E. Tomo 7) dice: "Ante lo incompleto de mis resultados analíticos, me vi obligado a imitar el ejemplo de aquellos afortunados investigadores que logran extraer a la luz los restos, no por mutilados menos preciosos, de épocas pretéritas, completándolas luego por deducción y conforma a modelos ya conocidos.

Me decidí pues, a proceder análogamente aunque haciendo constar siempre, como un honrado arqueólogo, donde termina lo auténtico y comienza lo reconstruido".

En la misma perspectiva en "La interpretación de los sueños" va a referirse a la cuestión de las necesarias investigaciones parciales, investigaciones de detalles.

En la Segunda de las "Lecciones de Introducción al psicoanálisis (A. E. Tomo 15 ) nos dice: "En toda labor científica es mucho más racional someter a observación aquello que primeramente encuentra uno bajo sus miradas, esto es, aquellos objetos cuya investigación se lleva a cabo seriamente, sin prejuicio alguno, pero también sin esperanzas exageradas, y si además, nos acompaña la suerte, puede suceder que merced a la conexión que enlaza todas las cosas entre si, y claro es que también lo pequeño con lo grande, la labor emprendida con tan modestas pretensiones nos abra un excelente acceso al estudio de los grandes problemas".

Pero esto no lo exime, sino todo lo contrario, de la permanente tensión entre el detalle de la singularidad y su elevación a la dimensión de estructura, como también a la particularidad del psicoanálisis donde el paciente mismo toma parte en la investigación como lo formula en "La etiología de la histeria" (1896) (A. E. Tomo 3). Con extrema cautela Freud nos advierte que cuando nos alejamos del material básico podemos emborracharnos con nuestras propias opiniones, cuestión que está en el núcleo de esta tesis, ya que tal "borrachera" es una manifestación del saldo lamentable de ciertos análisis de los analistas.

Por eso en la XVI de las citadas Lecciones, nos dice: "… me parece, pues, mucho más adecuado combatir las teorías divergentes contrastándolas con casos y problemas concretos". Su vía es pragmática.

Existe coincidencia de la investigación y el tratamiento hasta cierto punto pero también se diferencia, ya que no es lo mismo dirigir una cura, que el momento de la elaboración de un caso clínico.

Ciertamente el discurso del psicoanálisis no es el de la ciencia, pero participa absolutamente de la esencia misma de lo científico, con una radical especificidad tal como lo manifiesta claramente en la Lección VI de las "Lecciones de introducción al psicoanálisis" (A. E. Tomo 15): Pero la aceptación de lo inconsciente "inicia en la ciencia una nueva orientación decisiva".




Punto F

Miller, en "Cinco variaciones sobre el tema de la elaboración provocada" tomando como objeto de interrogación al cartel, lo extiende al problema de la "transferencia de trabajo".

Dice: "El más uno, no es el sujeto del cartel, le corresponde insertar el efecto sujeto en el cartel, toma a su cargo la división subjetiva, y a su vez exige que el más uno, no se apropie el efecto de atracción, sino que lo refiera entre nosotros a otra parte, entre nosotros a Freud y Lacan.

Miller, pone en correlación la abducción y el deseo de saber, desarrollado en "El Seminario sobre el Post-analítico", y citando a Peirce lo llama "la capacidad de adivinar".

Existen cuatro modos de producción de conocimientos: la deducción, la inducción, la analogía y la abducción.

Los tres primeros son reconocidos como tales por el positivismo, a diferencia del cuarto que lo desestabiliza.

En nuestros términos, los tres primeros tienen la garantía del Otro, el cuarto refiere al S(/A) y lo consideramos solidario con la caída del velo del horror al saber.

(Miller, pone en correlación abducción con el Deseo de Saber en "El Seminario sobre el Post-analítico").

A su vez, la abducción es lo que sostiene a la conversación. Y la conversación: "… quizás... es lo que instalamos nosotros en el lugar del Nombre del Padre; a diferencia de la ciencia, en la época del Otro que no existe, según Laurent".

La abducción como capacidad de adivinar funciona en el límite de lo sabido, que es hábito, fuente de la inducción en Peirce. Salto, a su vez, de la deducción que es "puramente aclaratoria". Por eso, según Ruiz – Werner, "… la fuente de donde proceden todas las premisas que hacen avanzar la ciencia es la abducción".

Esta "capacidad de adivinar" se presenta en Freud del siguiente modo, dice el 25 de Mayo de 1895:

"Durante éstas últimas semanas he dedicado a este trabajo cada uno de mis minutos libres. Todas las noches, entre las 11 y las 2, no he hecho más que imaginar (Phantasieren), transponer (Ubersetzen), adivinar (Erraten) y sólo me detenía cuando se topaba con una absurdidad o cuando ya no podía más".

A la altura de "El Malestar en la Cultura", refiriéndose a la introducción del concepto de pulsión de muerte en 1920, exclama:

"Al principio presenté estas concepciones con la única intención de ver adónde llegaban, pero con los años, han cobrado tal dominio sobre mí, que no puedo pensar de otro modo".

Sólo en 1920, Freud dudó, retrocedió, vaciló respecto a su "bruja adivinante" que lo visitaba por las noches, vacilación que se produjo sólo con la introducción de la pulsión de muerte.

Esto no es evidente en Peirce: más bien pareciera que el proceso abductivo implica en sí la causa en tanto oculta. Peirce, reconoce tanto regularidades de la naturaleza, como ley o determinación, como una causalidad sostenida en el azar como "principio esencial inserto en el fondo último del universo".

La abducción se orienta hacia la contingencia causal.

Miller, en "Cómo se inventan nuevos conceptos en Psicoanálisis" se refiere al concepto de causa en el psicoanálisis: la causa que funciona como tal en tanto permanece oculta. El desarrollo que Miller hace en ese texto es una apretadísima síntesis de su curso "Causa y consentimiento".

Siguiendo a Miller, podemos decir que, en Psicoanálisis, hay una relación discontinua entre causa y efecto: entre una y otro está la represión. La fijación no alcanza como antecedente causal, la represión nombra la elección de neurosis, que en el curso citado quedará correlacionado con "La elección forzada" y "La insondable decisión del ser" en Lacan. Se trata del objeto y el sentido en "tanto este es privativo del sujeto", de su consentir.

Entonces, la abducción es una de las cuatro modalidades de producción del conocimiento científico.

Decíamos que la abducción es una de las cuatro modalidades de producción del conocimiento científico. La abducción es descripta por primera vez por Aristóteles en "Los primeros analíticos". La deducción, ligada a las escuelas empiristas, son las de más desarrollo en la historia del pensamiento científico.




Bibliografía
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• Austin, J. L: Cómo hacer cosas con palabras. Ed. Paidos, Argentina 2003.
• Derrida, Jacques: Notas sobre deconstrucción y pragmatismo. Ed. Paidos, Buenos Aires 1998.
• Eco, Humberto: Como se hace una tesis - Técnicas y procedimientos de investigación, estudio y escritura. Ed. Gedisa, Barcelona 1999.
• Fann. K. T.: El concepto de filosofía en Wittgenstein. Ed. Tecnos. Madrid 1992.
• Freud, Sigmund: "Carta 69" a Fliess del 21 de septiembre de 1897. Obras Completas Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 1.
• Freud, Sigmund: "Conferencias de introducción al psicoanálisis", 6ª Conferencia. (1915-1916) Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 15.
• Freud, Sigmund: "Conferencias de introducción al psicoanálisis", 2ª Conferencia "Los actos fallidos". (1915-1916) Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 15.
• Freud, Sigmund: "Conferencias de introducción al psicoanálisis", 16ª Conferencia "Psicoanálisis y psiquiatría". (1917 (1915-1916)). Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 16.
• Freud, Sigmund: Presentación autobiográfica (1925). Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 20.
• Freud, Sigmund: "Conferencias de introducción al psicoanálisis", 35ª Conferencia: En torno de una cosmovisión. (1923). Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 22.
• Freud, Sigmund: La escisión del yo en el proceso defensivo" (1940 (1938)). Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 23.
• Freud, Sigmund: El Fetichismo (1927). Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 21.
• Freud, Sigmund: La pérdida de la realidad en las neurosis y en las psicosis. (1924) Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 19.
• Freud, Sigmund: Carta a Roman Rolland (Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis. (1936). Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 22.
• Freud, Sigmund: Pulsiones y destinos de pulsión" (1915) Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 14.
• Freud, Sigmund: Fragmentos de análisis de un caso de histeria" (1905-1901). Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 7.
• Freud, Sigmund: La etiología de la histeria. (1896). Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, Vol. 3.
• Hegel: Ciencia de la lógica. Segunda Parte, Libro III, La doctrina del concepto. Ediciones Solar, Argentina 1993.
• Lacan, Jacques: "La ciencia y la verdad". Escritos I. Ed. Siglo XXI – 1978, México).
• Miller, J. A.: Introducción a la Clínica Lacaniana" (El P-RBA, capitulo VI. Barcelona 2007).
• Nubiola, Jaime: Investigar la subjetividad. Ed. Letra Viva, Argentina 2007.
• Peirce, Charles Sanders: Lecciones sobre pragmatismo. Ed. Aguilar, Argentina, 1978.
• Peirce, Charles Sanders: El hombre, un signo". Ed. Grijalbo. Barcelona 1988.
• Popper, Karl R.: Lógica de la Investigación científica. Ed. Tecnos, Madrid 2004).
• Rorty, Richard: Reconstrucción y pragmatismo- Ed. Paidos. Argentina, 1998.
• Samaja, Juan: Investigar la subjetividad. Ed. Letra Viva, Argentina 2007.







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::LA CLINICA Y SU FORMULACION TEORICA: UN CUESTIONAMIENTO DE LA NOCION DE SINGULARIDAD

LA CLINICA Y SU FORMULACION TEORICA: UN CUESTIONAMIENTO DE LA NOCION DE SINGULARIDAD

Fuente: www.efba.org/efbaonline/montoro-01.htm

Alejandro Montoro

(*) Jornadas Aniversario "30 años de Escuela (1974-2004)". Escuela Freudiana de Buenos Aires. 1, 2, 3 y 4 de Julio de 2004.

Invitados a escribir sobre los ejes temáticos planteados por la organización, no quedaba otro sitio que "Grandes temas del psicoanálisis". No creo que éste sea un "gran tema" en su dimensión clínica pero sí creo que es en su conceptualización: la noción de lo singular y las conexiones, deslizamientos, tramas y pérdidas entre lo singular y su teorización.

La preocupación por como trasmitir lo intransmisible, como teorizar una experiencia con características tan particulares, se ve reflejada cada vez que los analistas pretendemos avanzar por sobre la huella de las marcas de los que reconocemos como los maestros. Cuestión que retorna una y otra vez cuando de validar una experiencia se trata; y creo que una noción "liviana" Y "tranquilizadora" de la singularidad hace que el debate al respecto quede sofocado.

Lo singular

Ante la pregunta de qué es el psicoanálisis, Lacan responde por allí "lo que sucede en un análisis". Esto, que en su sencillez aporta de manera inusitada a la des-sustancialización del mismo, afirmando que solo se podrá predicar lo que se lea en sus efectos, genera por contrapartida, el problema de cómo producir términos compartidos que permitan avanzar conceptualmente y que la teorización no "muera" dentro de límites endogámicos. Cuando de su ubicación en el campo de la cultura se trata, hay que situar éstos problemas para no convertir la experiencia en una entelequia o en una mistificación.

El caso por caso, el uno por uno, el olvido de la teoría, la invención, son definiciones que se reconocen rápidamente y ¡quien las cuestionaría en su sentido amplio!. Afirmaciones que apuntan a situar la especificidad de nuestro artificio y fundamentar la clínica analítica en la apuesta por el sujeto en su dimensión singular, irreductible a ciertas formas en que la racionalidad moderna, define sus objetos y sus productos.

Los que estamos aquí sabemos lo que significa navegar por las aguas de la incertidumbre, que ésa in-certidumbre es un destino, sabemos también del precio de la deposición subjetiva con que se paga ser soporte de la transferencia, y que ésa es la estofa misma del psicoanálisis; pero esto no salda ni de cerca la cuestión si se quiere ir más allá, al punto de situar cuales son los mediadores lógicos operantes en el pasaje de lo singular a un estatuto que mencionaré –por ahora- de consenso, o de formas compartibles establecidas en la experiencia, como una de las caras de la teorización.



Hay momentos en que la distancia entre el contenido de éstas reflexiones y la textura de la clínica que nos causa día a día es tal que, pañuelito en mano, quisiera despedirme de un trabajo de algunos años; pero al modo del retorno de lo reprimido, éstos problemas insisten buscando tramitación. Insisten al diferenciarse del discurso universitario, al diferenciarse del discurso de la ciencia, insisten tanto que, psicoanalista al fin, no puedo menos que interrogar lo no tramitado de la insistencia.

Entonces vuelvo y pregunto:

¿Cuales son las formas que en nuestro campo toman la producción de saberes compartidos que pueden devenir teoría, o sea, articulables a que criterios de validación.?

Una vez más el monstruo

Es extensísima la producción acerca del encuentro o desencuentro entre el psicoanálisis y la ciencia, desde quienes lo ubican dentro de ése campo sin más trámite, hasta lo que sostienen que nada tiene que ver con el discurso científico. Mi impresión es que en éste debate la cuestión circula con una tonalidad filosófica, entre teoría y teoría (con una consecuencia última y velada de validación articulada al principio de autoridad, esto es, lo que dice tal o cual).

Si hay pertenencia o irreductibilidad entre LA ciencia y EL psicoanálisis. Como totalidades cerradas.

Explicito lo que entiendo como una definición mínima de ciencia: forma predominante de organizar las creencias, apunta a la explicación y comprensión de los fenómenos, predice, universaliza y dá razones de sus fundamentos con recurso a la experiencia. Sus productos se definen en relación y tensión entre "la teoría" y "los hechos" articulables a los modos de validación y modos de descubrimiento y en un marco de regulaciones jurídicas.

¿Está el psicoanálisis atravesado por las coordenadas racionales de la Modernidad.? Parece impensable que no se den razones articulables a la experiencia de lo que se hace, por lo tanto creo que tiene el desafío de mostrar y hacer demostrable su lógica y la forma de lectura de sus efectos.

Desde aquí se pueden situar mejor los bordes y las fronteras entre estos campos, pero a condición de invertir la cuestión. No abordar desde lo que se cree que ES cada campo sino desde la interrogación a fondo de la trama en juego en la experiencia clínica y la forma que ésa trama adquiere en la producción teórica. Que quiere decir en la clínica "un hecho de experiencia".

Escenario del debate y apelación a los maestros

Es bastante curioso que sea dentro del psicoanálisis mismo –y predominantemente en algunas vertientes del lacanismo- que pareciera "renegarse" del espíritu científico de Freud y de la interlocución constante con la ciencia de Lacan.

Freud construyó su teoría según los modos de producción específicos de la investigación científica. Esa era además su pretensión confesa. Su clínica creo que lo llevó hacia otros senderos.

Solo por mencionar algún fragmento especialmente significativo:

En "Lo inconciente", plantea a éste como una hipótesis justificada:

"Desde muchos ángulos se nos impugna el derecho a suponer algo anímico inconciente y a trabajar científicamente con ese supuesto. En contra, podemos aducir que el supuesto de lo inconciente es necesario y es legítimo, y que poseemos numerosas pruebas en favor de la existencia de lo inconciente...".

Subrayo: "el derecho a suponer", "trabajar científicamente", "supuesto necesario y legítimo", "numerosas pruebas de su existencia". Casi un compendio de lo que serían los requisitos de una ciencia: mostrar con que derecho , articulado a que pruebas verificables en la experiencia se afirma lo que se afirma.

Lacan estuvo bien preocupado por las relaciones entre el Psicoanálisis y la Ciencia, tomó a ésta como punto de partida y se preocupó siempre por situar los posibles puntos de contacto e irreductibilidad entre estos campos. Son incontables las referencias que hace a la ciencia, y bastarían algunos recortes de sus Seminarios y Escritos para ayudar a construir una lectura al respecto. La ciencia es esencial para la existencia del psicoanálisis. Sostiene en "la ciencia y la verdad": "...es impensable que el psicoanálisis como práctica, que el inconsciente, el de Freud, como descubrimiento, hubiesen tenido lugar antes del nacimiento, en el siglo que ha sido llamando el siglo del genio, el XVII, de la ciencia"

O bien esta curiosa afirmación en el mismo texto: "El sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia"

Sostiene la interrogación explícitamente en el Seminario XI: ¿el psicoanálisis en sus aspectos paradójicos, singulares, de aporía, puede considerarse, entre nosotros, como constituyentes de una ciencia?"

No creo del todo saldada aun la objeción a Freud acerca de que el psicoanálisis es al modo de "si es cara gano yo, si es seca pierdes tu"; y sus coletazos llegan hasta las leyes que pretenden regular la actividad. Hay respuesta posible?, no la hay?. Es un problema

El psicoanálisis se muestra irreductible a las formas en que la racionalidad moderna define sus objetos, en tanto hipótesis de lo inconciente y sus eficacias; pero es en el marco de esa racionalidad donde parece llamado a dar sus razones.

El caso por caso y algunas preguntas

Para avanzar en esto no encuentro mejor camino que abordar la estofa misma de la producción teórica, esto es la noción de "caso".

El caso por caso en la ilusión de ser "cada vez" deja un resto que retorna como dificultad de mostrar el proceso. No parece aun establecido cuales son las formas lógicas que hacen posible la construcción teórica de eso que se supone singular. Situar que lógica opera tiene implicancias decisivas en la noción de lo "singular", y su relación con las categorías conceptuales en que la experiencia queda enhebrada.

Les propongo una pregunta simple :

¿Cómo es posible que, irreductible a las predicciones y a los universales, el psicoanálisis sostenga el trabajo con los historiales Freudianos?

Otra más simple aun, pero de similares connotaciones lógicas: ¿por qué extraña razón en las presentaciones clínicas no hay tantas posturas como gente hay presente?

Parece haber allí algo que excede por mucho el nivel de lo singular.

La "singularidad del caso" encierra una paradoja, dado que hablar de caso implica, aunque no se lo mencione, evocar un complejo entramado conceptual que hace de eso semiosis (o producción de sentido). El "caso", afirmaría, es un entramado complejo entre lo singular y lo universal (concepto que merecería un buen despliegue para no tentarnos prejuiciosamente hacia sus aristas más conocidas y cristalizantes). Digo mínimamente, lo que cierta comunidad de experiencia acepta como establecido por derroteros válidos para ésa comunidad.

En el seminario del acto analítico Lacan sostiene que "La interpretación resiste a cualquier universal" .y la define como "llave maestra, una especie de particular que abre todas las cajas". Y se pregunta ¿cómo diablos concebirla? Subrayo: resiste a cualquier universal, es una y abre todas. Parece que también tenía problemas con lo singular-universal.

Su forma lógica

Hasta donde he llegado, la obtención del caso en lógica tiene un nombre: abducción –o retroducción o inferencia de hipótesis-, forma inferencial relanzada por un lógico estadounidense que muchos conocerán, llamado Charles S. Peirce, sobre finales del siglo XIX y principios del XX-.

No es éste el espacio ni el tiempo para desarrollarla, pero solo diré que la "abducción" –fundamento de la semiosis o producción de sentido- ,se define por la lectura de ciertos rasgos o indicios desde reglas o modelos de interpretación, donde el caso –o hipótesis- sería la conclusión. Las llamadas "reglas" hay que entenderlas como las formas teóricas o práxicas de interpretar un fenómeno para hacer de ello sentido.

Entendido de éste modo, el caso porta en sí lo que podría llamarse universal en tanto resonancias de lo paradigmático, y se constituye al mismo tiempo de lo radicalmente singular.

Algunos desarrollos actuales ubican al psicoanálisis sostenido en ésta lógica llamada indiciaria . Estos articulan desarrollos de la semiótica (como decía la abducción es lo que permite entender la semiosis o producción de sentido) con formas inferenciales sostenidas por Freud (centralmente en "Construcciones en análisis"). Son muy interesantes pero los creo insuficientes para el psicoanálisis . Primero porque cualquier disciplina científica (de las llamadas precariamente duras o blandas) está sostenida en un momento de su desarrollo en una lógica indiciaria; y segundo porque no parecen diferenciar acto y reflexión sobre el acto como dos lógicas diferenciadas.

"Al menos dos…" planos lógicos

A pesar de que en "Consejos al médico" Freud comienza situando como un título de gloria del psicoanálisis la coincidencia de tratamiento e investigación, inmediatamente retrocede. Sospecha que allí algo no funcionaría. Cito un fragmento:

" La coincidencia de investigación y tratamiento en el trabajo analítico es sin duda uno de los títulos de gloria de este último. Sin embargo, la técnica que sirve al segundo se contrapone hasta cierto punto a la de la primera… El éxito corre peligro en los casos que uno de antemano destina al empleo científico y trata según las necesidades de este; por el contrario, se asegura mejor cuando uno procede como al azar, se deja sorprender por sus virajes, abordándolos cada vez con ingenuidad y sin premisas... en no especular ni cavilar mientras analiza..."

Ya se perfilan dos planos lógicos. Esto lo pongo en serie con una afirmación de Lacan en el seminario RSI, cita que se muestra muy convocante. -la he visto últimamente abriendo diferentes vías de trabajo-.

"Es indispensable que el analista sea al menos dos: el analista para tener efectos y el analista que a esos efectos los teoriza".

(ante diferentes traducciones tomo la que creo que es de R: R. Ponte que propone "y" en vez de "es". Es lo que marca dos posiciones diferentes).

Desde mi ángulo ésta afirmación es centralmente lógica y apunta a la raíz del problema.

"Al menos dos…". El acto y el caso

En el analista para tener efectos: no hay "caso". Es situable allí la dimensión del acto analítico. Dimensión que por definición excluye tanto las formas lógicas tradicionales que utilizamos –lo sepamos o no- la deducción y la inducción, como las no tradicionales (abducción y analogía) que utilizamos más aun y con menos noticias. Excluye lo inferencial por lo menos en las formas más situables en la experiencia.

No hay "caso" porque el acto se soporta en una lógica que no es la de la lectura de los indicios a la luz de un modelo, al modo abductivo; no es una hipótesis a comprobar, al modo hipotético deductivo; ni una derivación lógica al modo deductivo o inductivo.

Un recorrido por el acto psicoanalítico lo muestra como no calculable, no situable por fuera de la manipulación de la transferencia, únicamente sancionable por la lectura de sus efectos. No es modelo a aplicar, su temporalidad es lógica -lo posterior "produce" lo anterior pero en términos de sanción. La lógica tradicional excluye el tiempo, la lógica del acto lo requiere y la experiencia de la que se habla no es externa.

Las distintas intervenciones del analista en la experiencia clínica, y que en sus efectos pueden tener el estatuto de "acto analítico" no están por lo tanto sostenidas en un sistema de inferencias racionales, sino en una función, deseo de analista -articulada centralmente a su pasaje analizante- e inmerso en el precipitado de las tramas conceptuales del psicoanálisis.

El analista está incluido en el cuadro... pero después lo pinta.

El analista que pinta el cuadro es el analista que a esos efectos los teoriza, trabaja en lo que se podría llamar un momento segundo donde el artificio se torna objeto de reflexión y puede constituirse el caso. Allí sí parece moverse en el plano de la lógica tradicional. O para ser más preciso, en el plano de una lógica donde sus diferentes formas inferenciales –nos guste más o nos guste menos- hacen sistema. En éste plano está el problema esencial que pretende tocar éste trabajo.

Dicho lo anterior, sostengo irremediable situar al menos dos planos lógicos diferenciados para entender los bordes y las fronteras entre lo singular y su teorización, donde lo que es radicalmente singular cobra en la noción de caso un entramado con las formas compartidas validadas de producción de sentido y donde se produce un entramado a pérdida con lo singular.

No es un riesgo para el psicoanálisis la búsqueda de sentido, no otra cosa sostiene en acto todo aquel que toma la palabra para testimoniar de su clínica o para hacer un desarrollo conceptual. El riesgo en todo caso es desconocer los planos en que el sentido tiene lugar y los que el sentido debe ser cuestionado.

Desde el momento en que se habla de algo que sucede con una pretensión mayor que el relato de un suceso, cuando se pretende establecer que algo parece funcionar de cierto modo, y esto implica entrar en el terreno de la producción teórica, ya lo singular ha caído en su estatuto.

Se está en un camino de búsqueda de lo que se podría llamar "pautas estructurales", tomando un concepto de U. Eco relacionado con el análisis de la poética.

Advertido del riesgo del aplastamiento de un discurso por otro, no veo otro camino por ahora que sostener la tensión en la búsqueda de los mediadores lógicos entre lo real de la clínica y el desarrollo conceptual. Solo ésa tensión va a permitir abrir una brecha entre: sostener que nada se tiene que ver, o adecuarse a los requerimientos formales de la cientificidad. Dos vertientes que no se oponen, pues por el amor o por el espanto dejan el problema sin tocar, impidiendo avanzar no solo en las formas que tiene nuestro artificio en la extensión, sino también en aportarle al discurso científico la pregunta por el sujeto y su deseo, modo de recuperarlo de lo que Lacan llama su forclusión.

¿Problemas extrínsecos?

Retomo algo dicho al principio. Si es cierto que el analista es al menos dos, en el plano de la teorización éstos problemas no pueden estar ausentes.

Y no lo están. Basta leer lo que se debate en relación a modalidades clínicas, a la validez del dispositivo en su eficacia, a los dispositivos de atención, y más internamente las cuestiones atinentes al Pase y nominación, para ver que las nociones de validez y eficacia de una praxis se cuelan por todos lados.

¿Esto es un problema? No, pues nunca estuvieron en discusión, si es que lo queremos ver.

Para muchos de nosotros y para muchos de los que transitaron y transitan por nuestros consultorios la vida es ..."mejor"...por la experiencia del psicoanálisis -y podríamos justificarlo sin necesidad de aplastar lo que es "singularmente mejor" para cada quien-. Este ha producido y reproducido teoría a los largo de sus más de cien años y no en singular. Si no, no estaríamos aquí. Pero ante la insistencia de la dificultad de transmitir lo imposible, avanzar sobre la lógica que subtiende sus diferentes momentos puede abrir un camino de soporte para lo imposible de decir y de consistencia para lo necesario de decir.